En torno a los movimientos sociales:
análisis y discusiones
1. Visiones sobre la acción y los movimientos sociales 1
2. La creación cultural de los movimientos sociales 5
3. Ambivalencias y confrontaciones de modelos 7
4. La interconexión entre temas y movimientos 10
5. Participación igualitaria, participación popular 12
¿Qué entendemos por
movimiento social? Jorge Riechmann y Francisco Fernández Buey
definen de forma aproximativa a un movimiento social como “un
agente colectivo que interviene en el proceso de transformación
social (promoviendo cambios, u oponiéndose a ellos)” (Riechmann,
y Fernández Buey, 1994, p. 47). Pedro Ibarra acentúa el papel
del conflicto social y de la función expresiva de los movimientos
sociales:
Un movimiento social es una forma
de acción colectiva, y la existencia de una acción colectiva implica
la preexistencia de un conflicto, de una tensión que trata de
resolver –haciéndole visible, dándole dimensiones- esa acción
colectiva. (p. 9)
Si un grupo de interés se mueve
en el terreno de la cooperación y un partido compite por
el poder, la estrategia prioritaria de un movimiento social
es la del conflicto. Un conflicto identitario y un conflicto
con el poder político. (p. 22)
Un movimiento busca y practica
una identidad colectiva, es decir un movimiento supone que determinada
gente quiere vivir conjuntamente una distinta forma de ver, estar
y actuar en el mundo (...). Un movimiento social no puede ser
–no es- una oficina donde la gente arregla sus problemas individuales.
Debe existir un mínimo de compartir un sentido, una común forma
de interpretar y vivir la realidad. (p. 10)
Ibarra (2000)
En la perspectiva que nos interesa, consideraremos
aquí a los movimientos sociales que tienen como horizonte una
sociedad más justa (movimiento obrero, feminista, ecologista,
de solidaridad internacional, pacifista, antirracista, etc), no
aquellos que podrían incluirse en la definición pero que se orientan
en una dirección contraria o ambigua.
Al analizar los movimientos sociales externamente, encontramos
una visión que liga la acción social (de protesta, de reivindicación,
etc.) a la existencia de `realidades objetivas´ de carácter negativo
o limitante: revueltas por subidas de precios de alimentos básicos,
movilizaciones por mejora de salarios, etc. Nadie duda de que
la `realidad externa´ influye en la acción social, pero
también resulta evidente que similares condiciones no siempre
producen respuestas similares. En este sentido, frente a interpretaciones que sólo se fijan en lo estructural,
ciertas corrientes de análisis del movimiento social han hecho
hincapié en la importancia de la percepción subjetiva
por parte de los actores sociales: entre la realidad y la acción
"median las personas y los significados
subjetivos que atribuyen a sus circunstancias" (McAdam,
1994, p. 47). Teniendo en cuenta la relación incluso negativa
que a veces se da entre condiciones estructurales adversas y
protesta, desde las teorías de construcción social de la protesta,
se dice que "no se puede prescindir de esas situaciones
negativas, aunque, eso sí, sólo serán relevantes si el sujeto
las percibe o interpreta como tales" (Sabucedo,
Grossi y Fernández, 1998, p. 171); por eso las injusticias, por
sí mismas, no son suficientes para generar las protestas, sino
que "tiene que existir una conciencia de esas situaciones
y un discurso social o una interpretación que los relacione con
determinadas políticas ejercidas desde el poder" (Sabucedo,
citado en Sabucedo, Grossi y Fernández, 1998, p. 171).
Estos mismo autores añaden además que la percepción de injusticia
no es sólo algo intelectual, sino que "implica una carencia
cargada de emoción" (Sabucedo, Grossi y Fernández, 1998, p. 177). Alberto Melucci,
quizá excediéndose en cuanto a la minusvaloración de lo estructural,
plantea sin embargo el interesante reto de superar
el legado dualista del XIX (estructuras frente a representaciones,
sistemas frente a actores sociales): "Es necesario volver
a plantearse la acción social a partir del proceso por el cual
su significado se construye en la interacción social. (...) Son
los actores sociales quienes producen el sentido de sus actos
a través de las relaciones que entablan entre ellos" (Melucci,
1994, p. 127).
Pero los movimientos sociales no han de verse sólo como ejecutores
de acciones sociales más o menos visibles, sino que, por su propia
orientación y dinámica, se constituyen en espacios de socialización
con características particulares. Según la expresión de Francisco
M. Paloma, podemos hablar de "espacios de socialización antagonista":
"los movimientos sociales
son expresiones colectivas de una voluntad consciente de
intervenir en el proceso de cambio social. Voluntad ésta expresada
por colectivos e individuos situados en una posición subalterna
respecto al poder hegemónico –económico, político y/o cultural–,
cuyo espacio de actuación preferido –pero no exclusivo– como lugar
de socialización y de representación es la calle; esto es, el
ámbito extrainstitucional."
(Paloma, 2002, p. 10)
"A partir de estas dos referencias,
los movimientos sociales alternativos podrán caracterizarse como
espacios de socialización antagonista, donde va conformándose,
mediante la solidaridad colectiva, la identidad de nuevos contrapúblicos
subalternos (Fraser), definidos por el uso del “poder de la calle”
para “tomar la palabra”.
(Paloma, 2002, pp. 12-13)
Marco Rizzardini, defiende la necesidad de producir identidad colectiva y comunicación: frente al
encajonamiento en los `microcosmos personales´ que produce el
capitalismo, “está la necesidad de ir a refundar una elaboración,
al menos alusiva, de una dimensión colectiva; producir identidad
colectiva, producir `comunicación´, significa producir las condiciones
de la resistencia, de la crítica radical e inmanente a la destrucción
de los lazos sociales impuesta por el capitalismo” (Rizzardini,
2002, p. 336). Para que esto sea posible, resulta de interés,
según este autor, el enfoque dialéctico-estructural de la realidad
de Alfonso Ortí, según el cual "el universo social que asumimos
desde la perspectiva dialéctica, se configura en relaciones de
negación que significan posibilidad, en relaciones de contradicción
y conflicto que apuntan a relaciones de cambio y rupturas y a
procesos totales” (Rizzardini, 2002, p. 344).
En todo caso, los movimientos sociales no llegan a ser realmente
tales si no superan el ámbito reducido de unos pocos activistas
convencidos (aunque estos mantengan la cultura de los movimientos
en las épocas de menor movilización popular). En este sentido,
afirma Gamson (según Sabucedo, Grossi y Fernández, 1998), que el discurso
de los movimientos sociales tiene que incidir en tres aspectos
esenciales de cara a la acción colectiva: injusticia (los que
se señala como problemático), identidad (sentido de pertenencia,
nosotros...) y eficacia (que se asuma que las acciones pueden
conseguir los objetivos).
Hasta aquí, no se diferenciarían los llamados `nuevos movimientos
sociales´ de los `tradicionales´ (movimiento obrero clásico).
Pero existen, junto a campos de coincidencia, aspectos novedosos
y, en algunos casos, muy contrastados. Para una línea de investigadores/as,
lo diferencia general y más importante sería el desplazamiento
de los conflictos al campo cultural; uno de ellos es Alberto Melucci,
que afirma que "los conflictos se desplazan del sistema económico-industrial
hacia el ámbito cultural: se centran en la identidad personal,
el tiempo y el espacio de vida, la motivación y los códigos del
actuar cotidiano." (Melucci, 1994, p. 128). Alain Touraine
remarca el derecho a la igualdad cultural como el principio básico
de los movimientos sociales actuales:
"La defensa de los derechos
culturales y sociales de los individuos y de las minorías es,
actualmente, el objetivo primordial de los movimientos sociales
que se oponen tanto al imperio del mercado como a la dominación
de los movimientos de inspiración comunitarista. Estos movimientos
ya no hablan en representación de la sociedad perfecta, ni miran
tampoco hacia el porvenir: más bien luchan por la defensa del
derecho de todos a una existencia libre y "humana".
Tal es la forma que adquiere hoy día el principio general sobre
el que descansan todos los movimientos sociales: el derecho a
la igualdad cultural"
(Touraine, 1999, pp. 58-59)
Para Habermas, "los nuevos conflictos
surgen, pues, en los puntos de sutura entre sistema y mundo de
la vida" (Habermas, 1987b, p. 560, es decir, que aparecen
más bien "en los ámbitos de reproducción cultural, la integración
social y la socialización" (Habermas, 1987b, p. 554)., dicho
de otra forma: "En una palabra: los nuevos conflictos se
desencadenan no en torno a problemas de distribución, sino
en torno a cuestiones relativas a la gramática de las formas
de la vida" (Habermas, 1987b, p. 556).
Johnston, Laraña y Gusfield (1994), por su parte, establecen unas diferencias muy marcadas entre los movimientos sociales
actuales y el movimiento obrero, que, aunque no son falsas, quizá
se generalizan en exceso; además, debería recordarse que el movimiento
obrero clásico no es el único movimiento social `tradicional´.
Una de las diferencias que establecen es que, a diferencia del
movimiento obrero, no existe una relación estructural clara entre
los movimientos y la pertenencia social: edad, género, orientación
sexual, son estatus sociales bastante difusos, no se corresponden
con una clase social.
Sin embargo, estamos más de acuerdo con Doug
McAdam (McAdam, 1994), quien no ve una ruptura radical entre los
movimientos actuales y los anteriores, a pesar de las obvias diferencias.
Indica que existen `persistentes subculturas activistas´
que se mantienen generacionalmente (incluso, jóvenes activistas
de los 60 y 70 en EEUU eran en muchos casos incluso hijos de activistas
anteriores). Esto se opone a las ideas de Melucci y otros
que defienden que los movimientos de los 60 y 70 representaron
una ruptura total con el activismo anterior. Es cierto que modificaron
dramáticamente las tradiciones activistas "pero también parece
claro que estaban basados en las mismas tradiciones que posteriormente
llegaron a superar. Hay muchos ejemplos de esta clase de continuidad
generacional en la actividad de los movimientos" (McAdam,
1994, p. 52).
Desde otro punto de vista, podemos ver cómo ya Gramsci insistió
en la lucha cultural, aunque el planteamiento estuviese ligado
a la acción de los movimientos clásicos:
"El concepto clave para entender
la cuestión ideológica según Gramsci es el de hegemonía, entendida
como creación de un nuevo sentido común mediante el cual una clase
social ejerce la capacidad de articular a otros grupos sociales
con los suyos propios a través de la lucha ideológica. En definitiva,
no es otra cosa que la adopción por consenso de los intereses
de una clase social que hacen otros grupos o clases sociales.
La hegemonía se construye, pues, a partir del consentimiento de
los diferentes grupos y no por medio del dominio. La política,
de esta manera, versará no sólo sobre el dominio sino también
sobre la creación de una nueva cultura."
(Rotger, 1995)
En todo caso, es innegable
que la acción de movimientos sociales, al alejarse de la `conquista
del poder´ como fin directo y no reducirse a los aspectos materiales
concretos, tiene un componente cultural en muy diferentes sentidos:
para ello hemos de aclarar, no obstante, que el cambio cultural
es también un cambio social y, en un sentido amplio, político.
Como dice Ron Eyerman, "rara
vez se ha tenido en cuenta que los cambios de `significado´, esa
lucha por `definir la situación´, pueden constituir en sí mismos
un aspecto fundamental del poder y del cambio social" (Eyerman,
1998, p. 140). Y McAdam nos habla de cómo son los movimientos
los que incluso crean las identidades sociales que a primera vista
aparecen como objetivas: por ejemplo, afirma que "la identidad de la `clase trabajadora´ surgió del movimiento
obrero" (McAdam, 1994, p. 59).
Como creación cultural antagonista y anticipatoria podemos
considerar lo que puede producirse dentro de un movimiento social.
Laraña señala el papel que juegan las redes en la "construcción
de significados sociales compartidos":
"esas redes funcionan como
laboratorios para el desarrollo de nuevos códigos de comportamiento
y significación, en ellas se gestan nuevas formas de relación
interpersonal y estructuras de sentido que tienen carácter alternativo
y confieren carácter antagonista al movimiento"
(Laraña, citado en Sabucedo, Grossi y Fernández,
1998, p. 172)
Para Pedro Ibarra, las personas que participan en un movimiento
social,
"Creen que los problemas a
favor de los cuales han decidido movilizarse, deben solucionarse
de forma participativa, igualitaria y cooperativa, y por tanto
buscarán organizarse, moverse de forma solidaria, participativa
para solucionar esos problemas. Así, prefiguran en su acción
colectiva el mundo (o una parte del mundo) que tratan de establecer."
(Ibarra, 2000, p. 10)
Más discutible resulta si la labor cultural
de los movimientos sociales ha de definirse como su única o principal
tarea o bien como una tarea difícilmente separable de otras. Aquí,
cómo se entiendan los conceptos, o cómo se maticen las palabras,
puede tener mucha importancia. Imanol Zubero defiende que la principal
aportación de los movimientos sociales a la transformación de
la realidad es de tipo cultural:
"Mi tesis fundamental (...)
es que en la actualidad no existe posibilidad alguna de poner
en marcha una práctica emancipatoria significativa si no es sobre
la base de una previa tarea de transformación cultural. Tarea
de transformación cultural que exige
dos cosas: la primera, aprender a mirar de una forma nueva la
realidad social, ser capaces de analizar la realidad social con
claves nuevas, diferentes de las claves dominantes;
la segunda, establecer, a partir de esas nuevas claves, `, un
auténtico combate cultural, una confrontación de legitimaciones."
(Zubero, 1996a, pp. 15-16)
Podríamos discutir la palabra `previa´, pues
creemos que no es posible la acción cultural transformadora `en
el aire´ y separada de otras acciones que no serían culturales:
¿qué acción realmente transformadora no es cultural? o ¿qué acción
cultural alternativa y profunda puede separarse del cambio de
las condiciones reales de vida?. Sin embargo, y sin ligarlo a
su reflexión en torno a la "crisis de las políticas de clase",
nos parece muy sugerente la aportación de Zubero respecto a la
textura cultural en la que están envueltas las acciones colectivas:
"Esta nueva forma de abordar
el análisis de la acción colectiva en las sociedades industriales
avanzadas [a diferencia de las `políticas de clase´] hace necesario
situar los comportamientos colectivos en espacios de acción culturalmente definidos (Eder), lo que implica que la acción colectiva está envuelta en una textura cultural, una
realidad que consiste en un especifico discurso organizado que
es previo a las motivaciones de los sujetos para actuar juntos
y que incluso supera las motivaciones de los actores."
(Zubero, 1996a, p. 65)
En una dirección que nos parece cercana o complementaria a este
planteamiento, Doug McAdam ha remarcado la importancia de la existencia
de `marcos dominantes de protesta´ (según la terminología
de Snow y Benford) que legitiman la acción colectiva; de esta
forma tienden a unirse o conectarse los grupos de activistas de
diferentes ámbitos , y a usarse ideas y símbolos culturales comunes,
lo cual refuerza a los grupos y les da cierto sentido de unidad
(McAdam, 1994). En un sentido temporal, son las `persistentes
culturas activistas´ las que mantienen `cajas de herramientas´
que permiten la acción de larga duración y la conexión generacional
entre acciones distantes en el tiempo:
"estas redes y organizaciones
se encuentran inmersas en persistentes subculturas activistas,
capaces de mantener las tradiciones cognitivas necesarias para
revitalizar el activismo que sigue a un periodo de inactividad
del movimiento. (...) Por usar la terminología de Ann Swidler,
estas subculturas representan "la caja de herramientas"
especializada en tradiciones de activismo de larga duración. La
presencia de estos "repertorios culturales" duraderos
exime a las nuevas generaciones de potenciales activistas de tener
que construir los marcos de nuevos movimientos desde la nada"
(McAdam, 1994, p. 52)
Quizá así se entienda mejor la ligazón que Sabucedo, Grossi y
Fernández establecen entre discurso y organización, evitando una
excesiva orientación cultural-idealista, al defender que "discurso
y organización forman, pues, parte de una misma realidad. El primero
brinda una manera alternativa de entender el mundo social, y la
segunda favorece la difusión y el posible éxito de aquél"
(Sabucedo, Grossi y Fernández, 1998, p. 170-171).
Para concluir: el cambio cultural-ideológico no puede separarse
de las prácticas sociales. Diríamos
incluso que el cambio cultural que no sea práctica social no
es ni profundamente cultural ni real. El superar la separación
entre las esferas pública y privada contribuiría indudablemente
a conjugar lo cultural con lo sociopolítico.
Dentro de los movimientos sociales, podemos incluir al menos
una parte de lo que suele conocerse como ONGs, aunque los límites
son tremendamente difusos. Difusos en tanto que parte de las llamadas
ONGs son más bien estructuras organizativas con poco o nulo entramado
social y aún menor `movimiento´, con un amplio abanico de situaciones
intermedias. Si añadimos el calificativo `transformador´ o `crítico´,
muchas quedarían claramente fuera, pero en otros casos existirían
dudas sobre su carácter último. Jaime Pastor expresa muy bien
la ambivalencia de una gran número de asociaciones y del mismo
concepto de `tercer sector´ y de otros similares:
"Quizás habría que entender
la "moda" de las Organizaciones No Gubernamentales en
tantas partes del planeta dentro de la lucha por la apropiación
de ese nuevo "capital social", ya que mientras para
los neoliberales se trata de utilizar aquéllas como sustitutos
del Estado de bienestar o paliativos de los efectos de las políticas
de "ajuste estructural" en los países empobrecidos,
para algunos sectores solidarios aparecen como una forma de combinar
la protesta y la propuesta de los movimientos sociales con la
gestión de proyectos de codesarrollo insertos dentro de la lucha
por la erradicación de las causas de la injusticia social. En
esa misma encrucijada de caminos se situarían también el llamado
"tercer sector" de la economía o la "economía
popular" o el trabajo autónomo de "segunda generación",
cuya diversidad impide cualquier juicio global positivo o negativo
pero que tiende a adquirir un peso nada despreciable en países
empobrecidos e incluso en los nuestros."
(Pastor, 2000, p. 138)
Benedito y Rodríguez Victoriano (1999) mantienen respecto al
voluntariado, en principio, una posición similar (posible uso
conservador y transformador), pero se decantan por la opción de
considerar en términos generales al voluntariado como `un fenómeno
de despolitización neoliberal´, tal como indican en el propio
título de su trabajo. Así, el voluntariado serviría en la práctica
social, dentro del neoliberalismo imperante, "se convierte
en una categoría que posibilita hacer con ella lo contrario de
lo que propone: potenciar el interés privado o la desmovilización
ciudadana; en nombre de lo que propone: altruismo solidario y
participación democrática." (Benedito y Rodríguez Victoriano,1999).
Dos ideas resultan muy interesantes de su análisis. Por un lado,
la crítica de la sustitución de la solidaridad del apoyo mutuo
por la solidaridad altruista; por otro, el `olvido´ de la estructura
socioeconómica en exclusivo favor de las relaciones individuales
(virtudes privadas que mantienen los vicios públicos):
"En definitiva, una categoría
que, siguiendo el análisis de Ricardo Petrella, posibilita la
progresiva sustitución de la solidaridad “mutualista” - basada
en el reparto orgánico de la riqueza con la intención de generar
riqueza común y en el ejercicio efectivo de los derechos efectivos
de la ciudadanía social -; por la solidaridad altruista –basada
en la norma de la gratuidad y el don sin contrapartidas, de origen
individual y caritativo."
(Benedito y Rodríguez Victoriano,1999)
"cuando la reivindicación
de la acción individual para intervenir en la realidad va acompañada
de la ignorancia o el olvido interesado de los procesos socio-económicos
que generan esa realidad se convierte en un ejercicio de filantropía
privada que mantiene los vicios públicos y las desigualdades sociales.
El resultado es un voluntariado construido sin sociedad y sin
política y que, a fuerza de afirmar el valor de las interacciones
voluntarias y los vínculos individuales, oculta la estructura
básica de la vida social compuesta por relaciones y determinaciones
sociales que existen con independencia de las conciencias y las
voluntades de los sujetos."
(Benedito y Rodríguez Victoriano,1999)
Evidentemente, no en todo el campo de los movimientos sociales
es antagonismo. Existen movimientos sociales conservadores, reformistas
y otros ambivalentes. Cuando son movimientos alternativos, uno
de sus desafíos viene de su forma de funcionamiento, que cuestiona
el funcionamiento instituido del poder. Quizá acentúa demasiado
este aspecto, pero recogemos esta idea de Alberto Melucci: "Los
aspectos que vuelven más visibles el desafío al sistema que contienen
los movimientos contemporáneos son su estructura organizativa
y sus relaciones de poder. Los movimientos funcionan como espacios
abiertos donde se hacen contratos continuamente renegociables."
(Melucci, 1994, p. 143).
Remarcando la oposición entre los movimientos sociales `nuevos´
y los de la `época industrial´, así como su diferente cultura
organizativa y sus fines, algunas posiciones llegan a defender
una filosofía de la acción social centrada en el sujeto, en la
identidad, en la flexibilidad, en la ética sin política, en el
disfrute y el placer, en la vida personal... (Verdaguer, 1993;
Opazo, 2000; Corominas, 2002). Esta vía nos parece limitada si
se toma como exclusiva para el cambio social. No todo es disfrute,
no todo es voluntad personal...; sin embargo, algunas reflexiones,
además de reflejar un cambio que se vive parcialmente en los movimientos
sociales desde hace tiempo, pueden resultar vivificantes:
"Una visión de lo social más
"biológica", que lo concibe como un magma mucho más
rico, en el que las ideas se comunican por impregnación, por ósmosis,
por medio de conexiones fluidas, en contraposición con la visión
mecanicista de conjunto de piezas interconectadas con vías unívocas
de comunicación.
La concepción "organizativa"
que se genera es la de una maraña de redes interconectadas, dinámicas,
un tejido vivo en el que cobran más importancia los vínculos que
las barreras, las interconexiones que las separaciones, en el
que, frente al énfasis tradicional en todas las dinámicas de transformación
social de delimitar territorios, crear frentes, abrir brechas,
se fomenta una dinámica de contagio y copulación entre las ideas
y las experiencias. No se trata de hacer coincidir objetivos a
la fuerza, sino de crear las suficientes redes de relación para
que se puedan producir tales confluencias. No se trata de fomentar
unas formas de participación social frente a otras, sino de buscar
en cada momento las formas de vinculación más adecuadas. Un tejido
vivo es el que se dota de organizaciones propias para las funciones
más diversas."
(Verdaguer, 1993)
"Integrar nuestra vida
afectiva en la acción transformadora: "El militantismo
y el activismo ha acabado impregnándose de un olor rancio a iglesia".
Es difícil encontrar un equilibrio entre la confianza, la aceptación
de la vida misma y su disfrute, con la acción transformadora.
Pero sin la integración de la amistad, las experiencias compartidas,
el goce del cuerpo, la preocupación concreta por la suerte del
otro y sus avatares cotidianos, más allá de cualquier proyecto
u estrategia, la acción se vuelve una carga, una especie de obligación
frente a nosotros mismos y los demás de hacer cosas valiosas.
Si incorporamos nuestros afectos en esta acción, si conferimos
a las prácticas sociales un carácter de experiencia irremplazable,
de algo que vale la pena vivirse, podemos actuar mucho más libremente
sin dejarnos llevar por la ansiedad de los análisis y las urgencias,
confiando en una acción que vale por sí misma."
(Corominas, 2002)
Para Tomás R. Villasante, no basta con los principios: la clave
está en los estilos prácticos de vida y acción, desde donde afirma
que pueden justifircarse incluso los fines últimos:
"No basta con buenas intenciones
de principio (moralizantes), ni con finalidades últimas muy emancipadoras
(programáticas), sino que son los estilos concretos y práxicos
los que nos revelan hacia dónde van los procesos en sí mismos
(...). Los fines (intenciones y modelos) ya no pueden justificar
los medios, pero los medios (las praxis, los estilos) sí pueden
justificar los diversos fines posibles."
(Villasante, 1997, p. 129)
Sin embargo, consideramos adecuados también
los comentarios críticos de Andrés Piqueras y Marco Rizzardini
sobre las propuestas que se presentan como críticas pero que denuncian
como intra-sistémicas:
"- Según aquéllas, el principio,
hoy, sería el principio individual (ético)
- La fuente de la que mana, el Sujeto con mayúsculas. (Lo colectivo
queda reducido a "estilos de vida").
- El fin, la autonomía y el disfrute de la calidad de vida.
- Para todo lo cual hace falta un nuevo "contrato social"
(nada de veleidades de resistencia o lucha)."
(Piqueras y Rizzardini, 1995,
pp. 93-94)
Aunque también existen posturas que ven al sujeto y su subjetividad
desde un punto de vista emancipatorio. Jesús Ibáñez, tras afirmar
que le parece muy pertienente la distinción individuo/sujeto que
hace Alfonso Ortí, afirma:
"La reivindicación de la subjetividad,
además de la dimensión epistemológica, es una reivindicación eminentemente
política. Los que mandan, lo que tratan de evitar por todos los
medios es que seamos sujetos, y por eso nos reducen a la condición
de individuos. La distinción me parece muy pertinente"
(Ibáñez, J., 1991, pp. 178-179 )
Nos parece que hoy debería estar claro que
la lucha social por la justicia ha de incluir tanto los aspectos
de `redistribución´ (socioeconómica) como los de reconocimiento
(identidad, cultura, opción sexual...). Y también debería estarlo
que, si la diversidad de los movimientos permite que cada uno
tenga su propia especificidad y desarrolle más plenamente su campo
de actuación, la diversidad será mutuamente enriquecedora y globalmente
potenciadora si se conectan entre sí y aumentan los puntos de
encuentro, colaboración y reflexión común, desde su propia autonomía.
Subyace bajo ello el deseo, y la comprobación práctica, de que
hay un algo común que puede relacionar a movimientos diferentes;
aunque también existen elementos de fricción entre unos
movimientos y otros, han de abordarse para que las alternativas
sean globalmente liberadoras. Tomás R. Villasante propone
enriquecimientos mutuos entre diferentes praxis:
"Por ejemplo, los marxismos
pueden y deben enriquecerse tanto con las aportaciones antipatriarcales
como con las ecologistas, al igual que éstas necesitan de la crítica
del capitalismo realmente existente. Pero esto no debe tomarse
como meros añadidos porque sean oportunos en la lucha de cada
cual, sino entendiendo que es preciso conocer lo profundo del
otro. Lo anti-patriarcal fundamenta mejor lo anti-autoritario,
que siempre estuvo en fa raíz libertaria, con mayor o menor intuición.
Lo ecologista fundamenta mejor la calidad de vida de lo localista
y la revolución cultural contra los valores del despilfarro. Los
marxismos deben aportar no solo críticas al capital como motor
del sistema, sino también la necesidad (para todos) de aprender
de las prácticas de las clases explotadas y dominadas en la historia.
Las fundamentaciones convergentes de estos pensamientos se impondrán
entre sí por las prácticas y las reflexiones que éstas provoquen,
es decir lo que llamamos praxis. Por lo mismo la cuestión del
método pasa a ser un aspecto central para la transformación social."
(Villasante, 1995, pp. 26-27)
En otra obra, Villasante (1998a) asocia los
diferentes movimiento sociales a cuatro bloques de síntomas (territorio,
trabajo, poder, autoexplotación) y propone cuatro redes que construyen
alternativas, y que han de conjugarse entre sí: redes internacionales
de pensamiento/acción (fijémonos que está dicho en base a experiencias
existentes antes de la eclosión mediática de los movimientos mundializados);
redes regionales de economías populares sustentables; redes asociativas
del tercer sector y del tercer sistema; redes informales y conductas
transversales. Y en otro artículo lo acompaña con lo que llama
`cuatro estilos de vida sinérgicos´ (Villasante, 1998c), ya existentes
en prácticas de los movimientos populares, útiles para los procesos
de transformación social (aunque quizá los liga demasiado a lo
más `personal´): lo energético/accción frente a lo abstracto/palabras;
lo informativo/dialógico frente a lo mitificado/cosificado: lo
abierto/exogámico frente a lo cerrado/endogámico: lo instituyente/creativo
frente a lo instituido/reiterado.
Más abiertamente político, Ramón Fernández Durán hace hincapié
en la multiplicidad de sujetos potenciales
de resistencia y transformación, como paso previo para la
reconstrucción autónoma de lo social, y, basándose en Villasante,
afirma que
“existe una pluralidad enorme de
sujetos, en situaciones distintas, a los que el presente orden
social explota, margina y reprime, de muy diversas formas y con
una variedad sustancial de estratificaciones. Es más, los propios
sujetos están fracturados y actúan de forma diferente, y contradictoria,
según el propio tiempo vital que se considere: tiempos de producción,
de consumo, de relación...”
(Fernández Durán, 1993, p. 352)
En este caso no hay confusión, pero en otras propuestas, donde
todo es relativización y se olvidan las divisorias entre grupos
opresores y oprimidos (divisorias que existen, aunque no sean
siempre claras y permanentes), se puede caer en el peligro de
confundir la apertura a lo diferente con la colaboración con el
antagonista. Nada mejor que unas palabras de Freire para expresar
cuáles son los límites que marca la coherencia:
"Es preciso que me abra al
conocimiento y rehúse aislarme en el círculo de mi verdad, rechazando
lo diferente de ella y de mí. La tolerancia es el estilo abierto,
pos-modernamente progresista que, cuando convivo con lo diferente,
me hace aprender con él a luchar mejor contra lo antagónico. Desprotegida
de la coherencia, sin embargo, la tolerancia corre el riesgo de
perderse. La coherencia entre lo que decimos y hacemos establece
unos límites a la tolerancia e impide que ella derive en complicidad.
Por ejemplo, conviviendo con los neoliberales, puedo discutir
sobre nuestras posiciones. No puedo, sin embargo, firmar acuerdos
de los que se deriven concesiones que deterioren mi sueño estratégico."
(Freire, 1997, p. 45)
A veces, sin embargo, a veces las fricciones se producen entre
derechos o reivindicaciones e identidades culturales. Por ejemplo,
Alicia Puleo, refiriéndose al "conflicto entre derechos
de las mujeres como seres humanos y las identidades étnicas y
religiosas que se los niegan" (Puleo, 2000b, p. 85), recuerda
que Nancy Fraser propone diferenciar entre identidades opresivas
e identidades que tienen un potencial emancipatorio:
"suscribo la citada posición
de Nancy Fraser según la cual deberá evitarse tanto una versión
indiscriminada del pluralismo como un rechazo a toda a toda identidad
diferencial concebida como ficción represiva. La posibilidad de
un juicio normativo que distinga entre identidades emancipatorias
e identidades opresivas permitiría combinar una política cultural
respetuosa de las diferencias con una política social basada en
los principios de la justicia y la igualdad."
(Puleo, 2000b, p. 89).
Quizá pueda resultar sorprendente algunos
que se proclaman movimientos sociales se olviden, en la práctica,
de trabajar continuamente por la participación de sectores
amplios de la población, y especialmente de los grupos sociales
con menos poder social. Ante la dualización social (sociedad
fuerte, débil y espacio intermedio de sociedad en riesgo), Óscar
Rebollo plantea lo siguiente:
"El objetivo de los movimientos
sociales de base, de los movimientos ciudadanos, debe ser luchar
por la inclusión-participación en el sentido amplio del término
(...) [intentando] aglutinar, organizar y dar el protagonismo
a cuantas más personas sea posible de la sociedad en riesgo y
de la sociedad débil; pues, como ya hemos señalado, el principal
problema al que debemos enfrentarnos no es la falta de participación,
sino la falta de participación de la sociedad débil y las dificultades
por las que atraviesa en la sociedad en riesgo"
(Rebollo, 2001, p. 117)
Pero no se trata solamente de un problema de voluntad. Existen
algunas dificultades que provienen de las diferencias entre la
cultura que podemos llamar `activista´ de las personas y grupos
organizados y la cultura `popular´, mediatizada en primer lugar
por las necesidades de subsistencia (material y sociovital), mayores
en cuanto mayor pobreza económica y/o menor poder (de todo tipo)
se tenga. Dolores Juliano analiza esta cuestión, refiriéndose
al campo de la lucha feminista, de forma tan magistral que merece
la pena reproducir una cita un poco amplia:
"En lugar de plantearse siempre
un diálogo, que sería mutuamente enriquecedor, muchas veces se
plantea una relación didáctica desde las asociaciones feministas,
y desde las ONG, que tienden a adoctrinar a las mujeres de los
grupos étnicos o de los sectores populares sobre cuáles deben
ser sus reivindicaciones. Esto se acompaña de una relación de
clientelismo por parte de las mujeres populares, que pasan a articular
sus demandas y discursos de acuerdo a lo que sus mentoras consideran
correcto. Las primeras creen ver, con frecuencia, ignorancia y
pasividad en las segundas. Éstas a su vez instrumentalizan la
ayuda que reciben, de acuerdo a sus viejas estrategias de obtener
pequeños logros sin cuestionar los marcos teóricos, dando sólo
las batallas que consideran posibles.
Son dos maneras de actuar ante
la subordinación femenina que tienen dificultades para articularse
plenamente, a través de malentendidos semánticos, diferencias
en las estrategias políticas y una evaluación diferente de las
propias fuerzas y de las posibilidades de cambio. Sobre los hechos
sociales de la discriminación cotidiana de las mujeres, se aplican
entonces estrategias de resistencia diferentes. Las mujeres de
los sectores populares, dolorosamente conscientes de la fragilidad
de su posición social, priorizan los pequeños logros y prescinden
del discurso reivindicativo. Más aún, pueden utilizar una aceptación
formal de las normas como una pantalla que les permite infringirlas.
En el otro extremo, las feministas,
actuando a nivel de Estados y herederas de las reivindicaciones
legales de las sufragistas, ponen su énfasis en la discusión del
discurso legitimador de la discriminación. Los puntos de partida
de ambas estrategias son entonces opuestos y generan acciones
diferentes"
(Juliano, 2003, pp. 30-31)
Afortunadamente, las perspectivas dialógico-críticas de las ciencias
y de los movimientos sociales permiten situarnos más adecuadamente
para superar estas situaciones. Pero también la respuesta viene
de prácticas a veces impuestas por las circunstancias. Miguel
Ángel Ferrari, dando cuenta del "Foro
Social Mundial de Argentina Contra la globalización neoliberal",
nos cuenta:
"Una excelente síntesis sobre
el camino emprendido por el pueblo argentino, luego de los sucesos
del 19 y 20 de diciembre del año pasado, la expuso --en la carpa
instalada en la Plaza Houssay-- el joven asambleísta rosarino
Franco Ingrassia, cuando señaló `en cada asamblea nos juntamos
los que vivimos en un mismo barrio, no los que pensamos igual.
Tuvimos que aprender, entonces, a construir con otros distintos
a nosotros. Con algunos construir más, con otros menos. Con los
que construimos más, coordinamos. Con los que construimos menos,
articulamos. Para nosotros la unidad no es (sólo) un problema
de voluntad, sino (también) de creatividad´. Un verdadero salto
cualitativo en la conciencia."
(Ferrari, 2002)
Trabajar (de verdad) con quienes no piensan igual, sin perder
los propios referentes y reservando espacios para la construcción
de la propuesta propia: he aquí uno de los retos más importantes
en cuanto a las formas de la acción social transformadora. Sin
olvidar otro reto: el empoderamiento de los sectores más débiles,
la igualación de las condiciones de participación y de poder social.