social acción y reflexión

En torno a los movimientos sociales: análisis y discusiones

1.     Visiones sobre la acción y los movimientos sociales 1

2.     La creación cultural de los movimientos sociales 5

3.     Ambivalencias y confrontaciones de modelos 7

4.     La interconexión entre temas y movimientos 10

5.     Participación igualitaria, participación popular 12

¿Qué entendemos por movimiento social? Jorge Riechmann y Francisco Fernández Buey definen de forma aproximativa a un movimiento social como “un agente colectivo que interviene en el proceso de transformación social (promoviendo cambios, u oponiéndose a ellos)” (Riechmann, y Fernández Buey, 1994, p. 47). Pedro Ibarra acentúa el papel del conflicto social y de la función expresiva de los movimientos sociales:

Un movimiento social es una forma de acción colectiva, y la existencia de una acción colectiva implica la preexistencia de un conflicto, de una tensión que trata de resolver –haciéndole visible, dándole dimensiones- esa acción colectiva. (p. 9)

Si un grupo de interés se mueve en el terreno de la cooperación y un partido compite por el poder, la estrategia prioritaria de un movimiento social es la del conflicto. Un conflicto identitario y un conflicto con el poder político. (p. 22)

Un movimiento busca y practica una identidad colectiva, es decir un movimiento supone que determinada gente quiere vivir conjuntamente una distinta forma de ver, estar y actuar en el mundo (...). Un movimiento social no puede ser –no es- una oficina donde la gente arregla sus problemas individuales. Debe existir un mínimo de compartir un sentido, una común forma de interpretar y vivir la realidad. (p. 10)

Ibarra (2000)

En la perspectiva que nos interesa, consideraremos aquí a los movimientos sociales que tienen como horizonte una sociedad más justa (movimiento obrero, feminista, ecologista, de solidaridad internacional, pacifista, antirracista, etc), no aquellos que podrían incluirse en la definición pero que se orientan en una dirección contraria o ambigua.

Al analizar los movimientos sociales externamente, encontramos una visión que liga la acción social (de protesta, de reivindicación, etc.) a la existencia de `realidades objetivas´ de carácter negativo o limitante: revueltas por subidas de precios de alimentos básicos, movilizaciones por mejora de salarios, etc. Nadie duda de que la `realidad externa´ influye en la acción social, pero también resulta evidente que similares condiciones no siempre producen respuestas similares. En este sentido, frente a interpretaciones que sólo se fijan en lo estructural, ciertas corrientes de análisis del movimiento social han hecho hincapié en la importancia de la percepción subjetiva por parte de los actores sociales: entre la realidad y la acción "median las personas y los significados subjetivos que atribuyen a sus circunstancias" (McAdam, 1994, p. 47). Teniendo en cuenta la relación incluso negativa que a veces se da entre condiciones estructurales adversas y protesta, desde las teorías de construcción social de la protesta, se dice que "no se puede prescindir de esas situaciones negativas, aunque, eso sí, sólo serán relevantes si el sujeto las percibe o interpreta como tales" (Sabucedo, Grossi y Fernández, 1998, p. 171); por eso las injusticias, por sí mismas, no son suficientes para generar las protestas, sino que "tiene que existir una conciencia de esas situaciones y un discurso social o una interpretación que los relacione con determinadas políticas ejercidas desde el poder" (Sabucedo, citado en Sabucedo, Grossi y Fernández, 1998, p. 171). Estos mismo autores añaden además que la percepción de injusticia no es sólo algo intelectual, sino que "implica una carencia cargada de emoción" (Sabucedo, Grossi y Fernández, 1998, p. 177). Alberto Melucci, quizá excediéndose en cuanto a la minusvaloración de lo estructural, plantea sin embargo el interesante reto de superar el legado dualista del XIX (estructuras frente a representaciones, sistemas frente a actores sociales): "Es necesario volver a plantearse la acción social a partir del proceso por el cual su significado se construye en la interacción social. (...) Son los actores sociales quienes producen el sentido de sus actos a través de las relaciones que entablan entre ellos" (Melucci, 1994, p. 127).

Pero los movimientos sociales no han de verse sólo como ejecutores de acciones sociales más o menos visibles, sino que, por su propia orientación y dinámica, se constituyen en espacios de socialización con características particulares. Según la expresión de Francisco M. Paloma, podemos hablar de "espacios de socialización antagonista":

"los movimientos sociales son expresiones colectivas de una voluntad consciente de intervenir en el proceso de cambio social. Voluntad ésta expresada por colectivos e individuos situados en una posición subalterna respecto al poder hegemónico –económico, político y/o cultural–, cuyo espacio de actuación preferido –pero no exclusivo– como lugar de socialización y de representación es la calle; esto es, el ámbito extrainstitucional."

(Paloma, 2002, p. 10)

"A partir de estas dos referencias, los movimientos sociales alternativos podrán caracterizarse como espacios de socialización antagonista, donde va conformándose, mediante la solidaridad colectiva, la identidad de nuevos contrapúblicos subalternos (Fraser), definidos por el uso del “poder de la calle” para “tomar la palabra”.

(Paloma, 2002, pp. 12-13)

Marco Rizzardini, defiende la necesidad de producir identidad colectiva y comunicación: frente al encajonamiento en los `microcosmos personales´ que produce el capitalismo, “está la necesidad de ir a refundar una elaboración, al menos alusiva, de una dimensión colectiva; producir identidad colectiva, producir `comunicación´, significa producir las condiciones de la resistencia, de la crítica radical e inmanente a la destrucción de los lazos sociales impuesta por el capitalismo” (Rizzardini, 2002, p. 336). Para que esto sea posible, resulta de interés, según este autor, el enfoque dialéctico-estructural de la realidad de Alfonso Ortí, según el cual "el universo social que asumimos desde la perspectiva dialéctica, se configura en relaciones de negación que significan posibilidad, en relaciones de contradicción y conflicto que apuntan a relaciones de cambio y rupturas y a procesos totales” (Rizzardini, 2002, p. 344).

En todo caso, los movimientos sociales no llegan a ser realmente tales si no superan el ámbito reducido de unos pocos activistas convencidos (aunque estos mantengan la cultura de los movimientos en las épocas de menor movilización popular). En este sentido, afirma Gamson (según Sabucedo, Grossi y Fernández, 1998), que el discurso de los movimientos sociales tiene que incidir en tres aspectos esenciales de cara a la acción colectiva: injusticia (los que se señala como problemático), identidad (sentido de pertenencia, nosotros...) y eficacia (que se asuma que las acciones pueden conseguir los objetivos).

Hasta aquí, no se diferenciarían los llamados `nuevos movimientos sociales´ de los `tradicionales´ (movimiento obrero clásico). Pero existen, junto a campos de coincidencia, aspectos novedosos y, en algunos casos, muy contrastados. Para una línea de investigadores/as, lo diferencia general y más importante sería el desplazamiento de los conflictos al campo cultural; uno de ellos es Alberto Melucci, que afirma que "los conflictos se desplazan del sistema económico-industrial hacia el ámbito cultural: se centran en la identidad personal, el tiempo y el espacio de vida, la motivación y los códigos del actuar cotidiano." (Melucci, 1994, p. 128). Alain Touraine remarca el derecho a la igualdad cultural como el principio básico de los movimientos sociales actuales:

"La defensa de los derechos culturales y sociales de los individuos y de las minorías es, actualmente, el objetivo primordial de los movimientos sociales que se oponen tanto al imperio del mercado como a la dominación de los movimientos de inspiración comunitarista. Estos movimientos ya no hablan en representación de la sociedad perfecta, ni miran tampoco hacia el porvenir: más bien luchan por la defensa del derecho de todos a una existencia libre y "humana". Tal es la forma que adquiere hoy día el principio general sobre el que descansan todos los movimientos sociales: el derecho a la igualdad cultural"

(Touraine, 1999, pp. 58-59)

Para Habermas, "los nuevos conflictos surgen, pues, en los puntos de sutura entre sistema y mundo de la vida" (Habermas, 1987b, p. 560, es decir, que aparecen más bien "en los ámbitos de reproducción cultural, la integración social y la socialización" (Habermas, 1987b, p. 554)., dicho de otra forma: "En una palabra: los nuevos conflictos se desencadenan no en torno a problemas de distribución, sino en torno a cuestiones relativas a la gramática de las formas de la vida" (Habermas, 1987b, p. 556).

Johnston, Laraña y Gusfield (1994), por su parte, establecen unas diferencias muy marcadas entre los movimientos sociales actuales y el movimiento obrero, que, aunque no son falsas, quizá se generalizan en exceso; además, debería recordarse que el movimiento obrero clásico no es el único movimiento social `tradicional´. Una de las diferencias que establecen es que, a diferencia del movimiento obrero, no existe una relación estructural clara entre los movimientos y la pertenencia social: edad, género, orientación sexual, son estatus sociales bastante difusos, no se corresponden con una clase social.

Sin embargo, estamos más de acuerdo con Doug McAdam (McAdam, 1994), quien no ve una ruptura radical entre los movimientos actuales y los anteriores, a pesar de las obvias diferencias. Indica que existen `persistentes subculturas activistas´ que se mantienen generacionalmente (incluso, jóvenes activistas de los 60 y 70 en EEUU eran en muchos casos incluso hijos de activistas anteriores). Esto se opone a las ideas de Melucci y otros que defienden que los movimientos de los 60 y 70 representaron una ruptura total con el activismo anterior. Es cierto que modificaron dramáticamente las tradiciones activistas "pero también parece claro que estaban basados en las mismas tradiciones que posteriormente llegaron a superar. Hay muchos ejemplos de esta clase de continuidad generacional en la actividad de los movimientos" (McAdam, 1994, p. 52).

Desde otro punto de vista, podemos ver cómo ya Gramsci insistió en la lucha cultural, aunque el planteamiento estuviese ligado a la acción de los movimientos clásicos:

"El concepto clave para entender la cuestión ideológica según Gramsci es el de hegemonía, entendida como creación de un nuevo sentido común mediante el cual una clase social ejerce la capacidad de articular a otros grupos sociales con los suyos propios a través de la lucha ideológica. En definitiva, no es otra cosa que la adopción por consenso de los intereses de una clase social que hacen otros grupos o clases sociales. La hegemonía se construye, pues, a partir del consentimiento de los diferentes grupos y no por medio del dominio. La política, de esta manera, versará no sólo sobre el dominio sino también sobre la creación de una nueva cultura."

(Rotger, 1995)

En todo caso, es innegable que la acción de movimientos sociales, al alejarse de la `conquista del poder´ como fin directo y no reducirse a los aspectos materiales concretos, tiene un componente cultural en muy diferentes sentidos: para ello hemos de aclarar, no obstante, que el cambio cultural es también un cambio social y, en un sentido amplio, político. Como dice Ron Eyerman, "rara vez se ha tenido en cuenta que los cambios de `significado´, esa lucha por `definir la situación´, pueden constituir en sí mismos un aspecto fundamental del poder y del cambio social" (Eyerman, 1998, p. 140). Y McAdam nos habla de cómo son los movimientos los que incluso crean las identidades sociales que a primera vista aparecen como objetivas: por ejemplo, afirma que "la identidad de la `clase trabajadora´ surgió del movimiento obrero" (McAdam, 1994, p. 59).

Como creación cultural antagonista y anticipatoria podemos considerar lo que puede producirse dentro de un movimiento social. Laraña señala el papel que juegan las redes en la "construcción de significados sociales compartidos":

"esas redes funcionan como laboratorios para el desarrollo de nuevos códigos de comportamiento y significación, en ellas se gestan nuevas formas de relación interpersonal y estructuras de sentido que tienen carácter alternativo y confieren carácter antagonista al movimiento"

(Laraña, citado en Sabucedo, Grossi y Fernández, 1998, p. 172)

Para Pedro Ibarra, las personas que participan en un movimiento social,

"Creen que los problemas a favor de los cuales han decidido movilizarse, deben solucionarse de forma participativa, igualitaria y cooperativa, y por tanto buscarán organizarse, moverse de forma solidaria, participativa para solucionar esos problemas. Así, prefiguran en su acción colectiva el mundo (o una parte del mundo) que tratan de establecer."

(Ibarra, 2000, p. 10)

Más discutible resulta si la labor cultural de los movimientos sociales ha de definirse como su única o principal tarea o bien como una tarea difícilmente separable de otras. Aquí, cómo se entiendan los conceptos, o cómo se maticen las palabras, puede tener mucha importancia. Imanol Zubero defiende que la principal aportación de los movimientos sociales a la transformación de la realidad es de tipo cultural:

"Mi tesis fundamental (...) es que en la actualidad no existe posi­bilidad alguna de poner en marcha una práctica emancipatoria significati­va si no es sobre la base de una previa tarea de transformación cultural. Ta­rea de transformación cultural que exige dos cosas: la primera, aprender a mirar de una forma nueva la realidad social, ser capaces de analizar la realidad social con claves nuevas, diferentes de las claves dominantes; la segunda, establecer, a partir de esas nuevas claves, `, un auténtico combate cultural, una confrontación de legitimaciones."

(Zubero, 1996a, pp. 15-16)

Podríamos discutir la palabra `previa´, pues creemos que no es posible la acción cultural transformadora `en el aire´ y separada de otras acciones que no serían culturales: ¿qué acción realmente transformadora no es cultural? o ¿qué acción cultural alternativa y profunda puede separarse del cambio de las condiciones reales de vida?. Sin embargo, y sin ligarlo a su reflexión en torno a la "crisis de las políticas de clase", nos parece muy sugerente la aportación de Zubero respecto a la textura cultural en la que están envueltas las acciones colectivas:

"Esta nueva forma de abordar el análisis de la acción colectiva en las sociedades indus­triales avanzadas [a diferencia de las `políticas de clase´] hace necesario situar los comportamientos colec­tivos en espacios de acción culturalmente definidos (Eder), lo que im­plica que la acción colectiva está envuelta en una textura cultural, una realidad que consiste en un especifico discurso organizado que es previo a las motivaciones de los sujetos para actuar juntos y que incluso supera las motivaciones de los actores."

(Zubero, 1996a, p. 65)

En una dirección que nos parece cercana o complementaria a este planteamiento, Doug McAdam ha remarcado la importancia de la existencia de `marcos dominantes de protesta´ (según la terminología de Snow y Benford) que legitiman la acción colectiva; de esta forma tienden a unirse o conectarse los grupos de activistas de diferentes ámbitos , y a usarse ideas y símbolos culturales comunes, lo cual refuerza a los grupos y les da cierto sentido de unidad (McAdam, 1994). En un sentido temporal, son las `persistentes culturas activistas´ las que mantienen `cajas de herramientas´ que permiten la acción de larga duración y la conexión generacional entre acciones distantes en el tiempo:

"estas redes y organizaciones se encuentran inmersas en persistentes subculturas activistas, capaces de mantener las tradiciones cognitivas necesarias para revitalizar el activismo que sigue a un periodo de inactividad del movimiento. (...) Por usar la terminología de Ann Swidler, estas subculturas representan "la caja de herramientas" especializada en tradiciones de activismo de larga duración. La presencia de estos "repertorios culturales" duraderos exime a las nuevas generaciones de potenciales activistas de tener que construir los marcos de nuevos movimientos desde la nada"

(McAdam, 1994, p. 52)

Quizá así se entienda mejor la ligazón que Sabucedo, Grossi y Fernández establecen entre discurso y organización, evitando una excesiva orientación cultural-idealista, al defender que "discurso y organización forman, pues, parte de una misma realidad. El primero brinda una manera alternativa de entender el mundo social, y la segunda favorece la difusión y el posible éxito de aquél" (Sabucedo, Grossi y Fernández, 1998, p. 170-171).

Para concluir: el cambio cultural-ideológico no puede separarse de las prácticas sociales [1] . Diríamos incluso que el cambio cultural que no sea práctica social no es ni profundamente cultural ni real. El superar la separación entre las esferas pública y privada contribuiría indudablemente a conjugar lo cultural con lo sociopolítico.

Dentro de los movimientos sociales, podemos incluir al menos una parte de lo que suele conocerse como ONGs, aunque los límites son tremendamente difusos. Difusos en tanto que parte de las llamadas ONGs son más bien estructuras organizativas con poco o nulo entramado social y aún menor `movimiento´, con un amplio abanico de situaciones intermedias. Si añadimos el calificativo `transformador´ o `crítico´, muchas quedarían claramente fuera, pero en otros casos existirían dudas sobre su carácter último. Jaime Pastor expresa muy bien la ambivalencia de una gran número de asociaciones y del mismo concepto de `tercer sector´ y de otros similares:

"Quizás habría que entender la "moda" de las Organizaciones No Gubernamentales en tantas partes del planeta dentro de la lucha por la apropiación de ese nuevo "capital social", ya que mientras para los neoliberales se trata de utilizar aquéllas como sustitutos del Estado de bienestar o paliativos de los efectos de las políticas de "ajuste estructural" en los países empobrecidos, para algunos sectores solidarios aparecen como una forma de combinar la protesta y la propuesta de los movimientos socia­les con la gestión de proyectos de codesarrollo insertos dentro de la lucha por la erradicación de las causas de la injusticia social. En esa misma encru­cijada de caminos se situarían también el llamado "tercer sector" de la eco­nomía o la "economía popular" o el trabajo autónomo de "segunda genera­ción", cuya diversidad impide cualquier juicio global positivo o negativo pero que tiende a adquirir un peso nada despreciable en países empobreci­dos e incluso en los nuestros."

(Pastor, 2000, p. 138)

Benedito y Rodríguez Victoriano (1999) mantienen respecto al voluntariado, en principio, una posición similar (posible uso conservador y transformador), pero se decantan por la opción de considerar en términos generales al voluntariado como `un fenómeno de despolitización neoliberal´, tal como indican en el propio título de su trabajo. Así, el voluntariado serviría en la práctica social, dentro del neoliberalismo imperante, "se convierte en una categoría que posibilita hacer con ella lo contrario de lo que propone: potenciar el interés privado o la desmovilización ciudadana; en nombre de lo que propone: altruismo solidario y participación democrática." (Benedito y Rodríguez Victoriano,1999). Dos ideas resultan muy interesantes de su análisis. Por un lado, la crítica de la sustitución de la solidaridad del apoyo mutuo por la solidaridad altruista; por otro, el `olvido´ de la estructura socioeconómica en exclusivo favor de las relaciones individuales (virtudes privadas que mantienen los vicios públicos):

"En definitiva, una categoría que, siguiendo el análisis de Ricardo Petrella, posibilita la progresiva sustitución de la solidaridad “mutualista” - basada en el reparto orgánico de la riqueza con la intención de generar riqueza común y en el ejercicio efectivo de los derechos efectivos de la ciudadanía social -; por la solidaridad altruista –basada en la norma de la gratuidad y el don sin contrapartidas, de origen individual y caritativo."

(Benedito y Rodríguez Victoriano,1999)

"cuando la reivindicación de la acción individual para intervenir en la realidad va acompañada de la ignorancia o el olvido interesado de los procesos socio-económicos que generan esa realidad se convierte en un ejercicio de filantropía privada que mantiene los vicios públicos y las desigualdades sociales. El resultado es un voluntariado construido sin sociedad y sin política y que, a fuerza de afirmar el valor de las interacciones voluntarias y los vínculos individuales, oculta la estructura básica de la vida social compuesta por relaciones y determinaciones sociales que existen con independencia de las conciencias y las voluntades de los sujetos."

(Benedito y Rodríguez Victoriano,1999)

Evidentemente, no en todo el campo de los movimientos sociales es antagonismo. Existen movimientos sociales conservadores, reformistas y otros ambivalentes. Cuando son movimientos alternativos, uno de sus desafíos viene de su forma de funcionamiento, que cuestiona el funcionamiento instituido del poder. Quizá acentúa demasiado este aspecto, pero recogemos esta idea de Alberto Melucci: "Los aspectos que vuelven más visibles el desafío al sistema que contienen los movimientos contemporáneos son su estructura organizativa y sus relaciones de poder. Los movimientos funcionan como espacios abiertos donde se hacen contratos continuamente renegociables." (Melucci, 1994, p. 143).

Remarcando la oposición entre los movimientos sociales `nuevos´ y los de la `época industrial´, así como su diferente cultura organizativa y sus fines, algunas posiciones llegan a defender una filosofía de la acción social centrada en el sujeto, en la identidad, en la flexibilidad, en la ética sin política, en el disfrute y el placer, en la vida personal... (Verdaguer, 1993; Opazo, 2000; Corominas, 2002). Esta vía nos parece limitada si se toma como exclusiva para el cambio social. No todo es disfrute, no todo es voluntad personal...; sin embargo, algunas reflexiones, además de reflejar un cambio que se vive parcialmente en los movimientos sociales desde hace tiempo, pueden resultar vivificantes:

"Una visión de lo social más "biológica", que lo concibe como un magma mucho más rico, en el que las ideas se comunican por impregnación, por ósmosis, por medio de conexiones fluidas, en contraposición con la visión mecanicista de conjunto de piezas interconectadas con vías unívocas de comunicación.

La concepción "organizativa" que se genera es la de una maraña de redes interconectadas, dinámicas, un tejido vivo en el que cobran más importancia los vínculos que las barreras, las interconexiones que las separaciones, en el que, frente al énfasis tradicional en todas las dinámicas de transformación social de delimitar territorios, crear frentes, abrir brechas, se fomenta una dinámica de contagio y copulación entre las ideas y las experiencias. No se trata de hacer coincidir objetivos a la fuerza, sino de crear las suficientes redes de relación para que se puedan producir tales confluencias. No se trata de fomentar unas formas de participación social frente a otras, sino de buscar en cada momento las formas de vinculación más adecuadas. Un tejido vivo es el que se dota de organizaciones propias para las funciones más diversas."

(Verdaguer, 1993)

"Integrar nuestra vida afectiva en la acción transformadora: "El militantismo y el activismo ha acabado impregnándose de un olor rancio a iglesia". Es difícil encontrar un equilibrio entre la confianza, la aceptación de la vida misma y su disfrute, con la acción transformadora. Pero sin la integración de la amistad, las experiencias compartidas, el goce del cuerpo, la preocupación concreta por la suerte del otro y sus avatares cotidianos, más allá de cualquier proyecto u estrategia, la acción se vuelve una carga, una especie de obligación frente a nosotros mismos y los demás de hacer cosas valiosas. Si incorporamos nuestros afectos en esta acción, si conferimos a las prácticas sociales un carácter de experiencia irremplazable, de algo que vale la pena vivirse, podemos actuar mucho más libremente sin dejarnos llevar por la ansiedad de los análisis y las urgencias, confiando en una acción que vale por sí misma."

(Corominas, 2002)

Para Tomás R. Villasante, no basta con los principios: la clave está en los estilos prácticos  de vida y acción, desde donde afirma que pueden justifircarse incluso los fines últimos:

"No basta con buenas intenciones de principio (moralizantes), ni con finalidades últimas muy emancipadoras (programáticas), sino que son los estilos concretos y práxicos los que nos revelan hacia dónde van los procesos en sí mismos (...). Los fines (intenciones y modelos) ya no pueden justificar los medios, pero los medios (las praxis, los estilos) sí pueden justificar los diversos fines posibles."

(Villasante, 1997, p. 129)

Sin embargo, consideramos adecuados también los comentarios críticos de Andrés Piqueras y Marco Rizzardini sobre las propuestas que se presentan como críticas pero que denuncian como intra-sistémicas:

"- Según aquéllas, el principio, hoy, sería el principio individual (ético)
- La fuente de la que mana, el Sujeto con mayúsculas. (Lo colectivo queda reducido a "estilos de vida").
- El fin, la autonomía y el disfrute de la calidad de vida.
- Para todo lo cual hace falta un nuevo "contrato social" (nada de veleidades de resistencia o lucha)."

(Piqueras y Rizzardini, 1995, pp. 93-94)

Aunque también existen posturas que ven al sujeto y su subjetividad desde un punto de vista emancipatorio. Jesús Ibáñez, tras afirmar que le parece muy pertienente la distinción individuo/sujeto que hace Alfonso Ortí, afirma:

"La reivindicación de la subjetividad, además de la dimensión epistemológica, es una reivindicación eminentemente política. Los que mandan, lo que tratan de evitar por todos los medios es que seamos sujetos, y por eso nos reducen a la condición de individuos. La distinción me parece muy pertinente"

(Ibáñez, J., 1991, pp. 178-179 )

Nos parece que hoy debería estar claro que la lucha social por la justicia ha de incluir tanto los aspectos de `redistribución´ (socioeconómica) como los de reconocimiento (identidad, cultura, opción sexual...). Y también debería estarlo que, si la diversidad de los movimientos permite que cada uno tenga su propia especificidad y desarrolle más plenamente su campo de actuación, la diversidad será mutuamente enriquecedora y globalmente potenciadora si se conectan entre sí y aumentan los puntos de encuentro, colaboración y reflexión común, desde su propia autonomía. Subyace bajo ello el deseo, y la comprobación práctica, de que hay un algo común que puede relacionar a movimientos diferentes; aunque también existen elementos de fricción entre unos movimientos y otros, han de abordarse para que las alternativas sean globalmente liberadoras. Tomás R. Villasante propone enriquecimientos mutuos entre diferentes praxis:

"Por ejemplo, los marxismos pueden y deben enriquecerse tanto con las aportaciones antipatriarcales como con las ecologistas, al igual que éstas necesitan de la crítica del capitalismo realmente existente. Pero esto no debe tomarse como meros añadidos porque sean oportunos en la lucha de cada cual, sino entendiendo que es preciso conocer lo profundo del otro. Lo anti-patriarcal fundamenta mejor lo anti-autoritario, que siempre estuvo en fa raíz libertaria, con mayor o menor intuición. Lo ecologista fundamenta mejor la calidad de vida de lo localista y la revolución cultural contra los valores del despilfarro. Los marxismos deben aportar no solo críticas al capital como motor del sistema, sino también la necesidad (para todos) de aprender de las prácticas de las clases explotadas y dominadas en la historia. Las fundamentaciones convergentes de estos pensamientos se impondrán entre sí por las prácticas y las reflexiones que éstas provoquen, es decir lo que llamamos praxis. Por lo mismo la cuestión del método pasa a ser un aspecto central para la transformación social."

(Villasante, 1995, pp. 26-27)

En otra obra, Villasante (1998a) asocia los diferentes movimiento sociales a cuatro bloques de síntomas (territorio, trabajo, poder, autoexplotación) y propone cuatro redes que construyen alternativas, y que han de conjugarse entre sí: redes internacionales de pensamiento/acción (fijémonos que está dicho en base a experiencias existentes antes de la eclosión mediática de los movimientos mundializados); redes regionales de economías populares sustentables; redes asociativas del tercer sector y del tercer sistema; redes informales y conductas transversales. Y en otro artículo lo acompaña con lo que llama `cuatro estilos de vida sinérgicos´ (Villasante, 1998c), ya existentes en prácticas de los movimientos populares, útiles para los procesos de transformación social (aunque quizá los liga demasiado a lo más `personal´): lo energético/accción frente a lo abstracto/palabras; lo informativo/dialógico frente a lo mitificado/cosificado: lo abierto/exogámico frente a lo cerrado/endogámico: lo instituyente/creativo frente a lo instituido/reiterado.

Más abiertamente político, Ramón Fernández Durán hace hincapié en la multiplicidad de sujetos potenciales de resistencia y transformación, como paso previo para la reconstrucción autónoma de lo social, y, basándose en Villasante, afirma que

“existe una pluralidad enorme de sujetos, en situaciones distintas, a los que el presente orden social explota, margina y reprime, de muy diversas formas y con una variedad sustancial de estratificaciones. Es más, los propios sujetos están fracturados y actúan de forma diferente, y contradictoria, según el propio tiempo vital que se considere: tiempos de producción, de consumo, de relación...”

(Fernández Durán, 1993, p. 352)

En este caso no hay confusión, pero en otras propuestas, donde todo es relativización y se olvidan las divisorias entre grupos opresores y oprimidos (divisorias que existen, aunque no sean siempre claras y permanentes), se puede caer en el peligro de confundir la apertura a lo diferente con la colaboración con el antagonista. Nada mejor que unas palabras de Freire para expresar cuáles son los límites que marca la coherencia:

"Es preciso que me abra al conocimiento y rehúse aislarme en el círculo de mi verdad, rechazando lo diferente de ella y de mí. La tolerancia es el estilo abierto, pos-modernamente progresista que, cuando convivo con lo diferente, me hace aprender con él a luchar mejor contra lo antagónico. Desprotegida de la coherencia, sin embargo, la tolerancia corre el riesgo de perderse. La coherencia entre lo que decimos y hacemos establece unos límites a la tolerancia e impide que ella derive en complicidad. Por ejemplo, conviviendo con los neoliberales, puedo discutir sobre nuestras posiciones. No puedo, sin embargo, firmar acuerdos de los que se deriven concesiones que deterioren mi sueño estratégico."

(Freire, 1997, p. 45)

A veces, sin embargo, a veces las fricciones se producen entre derechos o reivindicaciones e identidades culturales. Por ejemplo, Alicia Puleo, refiriéndose al  "conflicto entre derechos de las mujeres como seres humanos y las identidades étnicas y religiosas que se los niegan" (Puleo, 2000b, p. 85), recuerda que Nancy Fraser propone diferenciar entre identidades opresivas e identidades que tienen un potencial emancipatorio:

"suscribo la citada posición de Nancy Fraser según la cual deberá evitarse tanto una versión indiscriminada del pluralismo como un rechazo a toda a toda identidad diferencial concebida como ficción represiva. La posibilidad de un juicio normativo que distinga entre identidades emancipatorias e identidades opresivas permitiría combinar una política cultural respetuosa de las diferencias con una política social basada en los principios de la justicia y la igualdad."

(Puleo, 2000b, p. 89).

Quizá pueda resultar sorprendente algunos que se proclaman movimientos sociales se olviden, en la práctica, de trabajar continuamente por la participación de sectores amplios de la población, y especialmente de los grupos sociales con menos poder social. Ante la dualización social (sociedad fuerte, débil y espacio intermedio de sociedad en riesgo), Óscar Rebollo plantea lo siguiente:

"El objetivo de los movimientos sociales de base, de los movimientos ciudadanos, debe ser luchar por la inclusión-participación en el sentido amplio del término (...) [intentando] aglutinar, organizar y dar el protagonismo a cuantas más personas sea posible de la sociedad en riesgo y de la sociedad débil; pues, como ya hemos señalado, el principal problema al que debemos enfrentarnos no es la falta de participación, sino la falta de participación de la sociedad débil y las dificultades por las que atraviesa en la sociedad en riesgo"

(Rebollo, 2001, p. 117)

Pero no se trata solamente de un problema de voluntad. Existen algunas dificultades que provienen de las diferencias entre la cultura que podemos llamar `activista´ de las personas y grupos organizados y la cultura `popular´, mediatizada en primer lugar por las necesidades de subsistencia (material y sociovital), mayores en cuanto mayor pobreza económica y/o menor poder (de todo tipo) se tenga. Dolores Juliano analiza esta cuestión, refiriéndose al campo de la lucha feminista, de forma tan magistral que merece la pena reproducir una cita un poco amplia:

"En lugar de plantearse siempre un diálogo, que sería mutuamente enriquecedor, muchas veces se plantea una relación didáctica desde las asociaciones feministas, y desde las ONG, que tienden a adoctrinar a las mujeres de los grupos étnicos o de los sectores populares sobre cuáles deben ser sus reivindicaciones. Esto se acompaña de una relación de clientelismo por parte de las mujeres populares, que pasan a articular sus demandas y discursos de acuerdo a lo que sus mentoras consideran correcto. Las primeras creen ver, con frecuencia, ignorancia y pasividad en las segundas. Éstas a su vez instrumentalizan la ayuda que reciben, de acuerdo a sus viejas estrategias de obtener pequeños logros sin cuestionar los marcos teóricos, dando sólo las batallas que consideran posibles.

Son dos maneras de actuar ante la subordinación femenina que tienen dificultades para articularse plenamente, a través de malentendidos semánticos, diferencias en las estrategias políticas y una evaluación diferente de las propias fuerzas y de las posibilidades de cambio. Sobre los hechos sociales de la discriminación cotidiana de las mujeres, se aplican entonces estrategias de resistencia diferentes. Las mujeres de los sectores populares, dolorosamente conscientes de la fragilidad de su posición social, priorizan los pequeños logros y prescinden del discurso reivindicativo. Más aún, pueden utilizar una aceptación formal de las normas como una pantalla que les permite infringirlas.

En el otro extremo, las feministas, actuando a nivel de Estados y herederas de las reivindicaciones legales de las sufragistas, ponen su énfasis en la discusión del discurso legitimador de la discriminación. Los puntos de partida de ambas estrategias son entonces opuestos y generan acciones diferentes"

(Juliano, 2003, pp. 30-31)

Afortunadamente, las perspectivas dialógico-críticas de las ciencias y de los movimientos sociales permiten situarnos más adecuadamente para superar estas situaciones. Pero también la respuesta viene de prácticas a veces impuestas por las circunstancias. Miguel Ángel Ferrari, dando cuenta del "Foro Social Mundial de Argentina Contra la globalización neoliberal", nos cuenta:

"Una excelente síntesis sobre el camino emprendido por el pueblo argentino, luego de los sucesos del 19 y 20 de diciembre del año pasado, la expuso --en la carpa instalada en la Plaza Houssay-- el joven asambleísta rosarino Franco Ingrassia, cuando señaló `en cada asamblea nos juntamos los que vivimos en un mismo barrio, no los que pensamos igual. Tuvimos que aprender, entonces, a construir con otros distintos a nosotros. Con algunos construir más, con otros menos. Con los que construimos más, coordinamos. Con los que construimos menos, articulamos. Para nosotros la unidad no es (sólo) un problema de voluntad, sino (también) de creatividad´. Un verdadero salto cualitativo en la conciencia."

(Ferrari, 2002)

Trabajar (de verdad) con quienes no piensan igual, sin perder los propios referentes y reservando espacios para la construcción de la propuesta propia: he aquí uno de los retos más importantes en cuanto a las formas de la acción social transformadora. Sin olvidar otro reto: el empoderamiento de los sectores más débiles, la igualación de las condiciones de participación y de poder social.



[1] Como dice Marco Rizzardini, “distinguir entre ideologías significa distinguir entre prácticas sociales; si se quiere cambiar la ideología hay que cambiar la práctica social” (Rizzardini, 2002, p. 296).

< autor José Emiliano Ibáñez  <>  documentación citada >
socialacción y reflexión
< www.pangea.org/jei  <>  actualización 15.09.2003 >