social acción y reflexión

El conocimiento social crítico, desde diferentes ángulos

1.  La ciencia social desde la `teoría crítica´ 1

2.  La `teoría de la acción comunicativa´ de Habermas 3

3.  La peculiar posición de Foucault 6

4.  En torno al `pensamiento postmoderno´ 9

5.  El feminismo, el género y sus aportaciones globales 12

6.  La transdisciplinariedad y el pensamiento complejo 13

7.  Ciencia natural, saber técnico y participación social: aperturas 16

Si se simplifican las posiciones en torno a los grandes pivotes de discusión teórica del conocimiento social, que serían Habermas y Foucault, tiene razón Jeffrey C. Alexander cuando afirma que ”el ámbito discursivo de la ciencia social actual se encuentra en una difícil posición: entre el discurso racionalizante de Habermas y el discurso arbitrario de Foucault." (Alexander, 1990, p. 36). Afortunadamente, tenemos otros discursos y variadas prácticas que enriquecen el conocimiento social crítico. Comenzaremos por realizar una síntesis personal resumiendo nuestra postura y luego haremos un recorrido por diferentes aportaciones, dando el peso a la voz de sus protagonistas.

La ciencia social crítica parte de que la realidad no es aprensible objetivamente y se sitúa a sí misma dentro de un contexto de transformación emancipadora. Se considera superado teóricamente el positivismo, por más que éste siga dominando en la práctica amplios espacios de la investigación social, de la divulgación y de quienes diseñan los currículos.

Si la orientación hacia la transformación en la ciencia social crítica viene de Marx, su carácter dialógico proviene de Habermas, aunque recoge aportaciones de diversas fuentes: el rechazo de la existencia de una única verdad y de una línea de progreso predeterminada (por la propia autocrítica y/o por la influencia, en este caso positiva, del postmodernismo), la superación del economicismo (Gramsci), la acción libre de los sujetos transformadores (corrientes libertarias), el cuestionamiento de la jerarquía entre el ámbito público y el privado (movimiento feminista), la crítica de la reducción de la humanidad al hombre blanco, occidental y de clase media (movimiento feminista, antirracista, etc.)...

En el plano teórico de las ciencias sociales subsiste un debate entre el pensamiento postmoderno y la ciencia social crítica, en el que ésta mantiene la noción de sujeto, la posibilidad de la acción transformadora, etc. Ramón Flecha mantiene que la influencia del postmodernismo y del estructuralismo ha sido perniciosa para los movimientos liberadores y para la educación: el primero por desactivar los discursos críticos y el segundo por negar la posibilidad de acción emancipadora concreta y consciente. Así, aunque en algunos casos el análisis de Foucault ha reforzado las críticas al discurso dominante, en conjunto resulta paralizante su crítica de toda acción alternativa. El propio Flecha propone seis elementos para construir una sociología crítica, superando el estructuralismo (y, creemos, también, otras corrientes postmodernas no estructuralistas y el empirismo):

"- Concepción dual de la sociedad y la educación en la que basa un análisis liberado de su encajonamiento en las categorías sistémicas [concepto del mundo de la vida en la concepción dual de Habermas y concepto de la agencia en la teoría de la estructuración de Giddens]
- Visión del cambio social que incluya tanto los fenómenos de reproducción como de resistencia y transformación que están presentes en el terreno educativo
- Centralidad del concepto de autorreflexión
- Concepto de persona individual como agente con un centro interior de regulación de la propia conducta
- Concepto de la actividad transformadora de los movimientos sociales
- Autorreflexión sobre los propios efectos sociales de la sociología"

(Flecha,1994c, pp. 109-112)

¿Qué se propone entonces la ciencia social crítica? Carr y Kemmis, siguiendo a Habermas, dicen lo siguiente:

"La “ciencia social crítica” es, por tanto, la que sirve al interés “emancipatorio”hacia la libertad y la autonomía racional. Pero si, como admite Habermas, autorreflexión y entendimiento pueden estar distorsionados por las condiciones sociales, entonces la realización de la capacidad racional de autoemancipación de los seres humanos sólo será realizada por una ciencia social crítica capaz de dilucidar esas condiciones y de revelar cómo podrían ser eliminadas."

(Carr y Kemmis, 1988, p. 149)

Más adelante, concretándolo en la ciencia educativa crítica, afirman:

"la ciencia educativa crítica no es una investigación sobre o acerca de la educación, sino en y para la educación. Desde esa perspectiva podemos retornar al enfoque de la ciencia social crítica propuesto por Fay (...)
`Una teoría social crítica surge de los problemas de la vida cotidiana y se construye con la mira siempre puesta en cómo solucionarlos´.
Similarmente, Comstock escribe:
`(...) Tras partir de los problemas prácticos de la existencia cotidiana, retorna a esa vida con la finalidad de ilustrar a sus sujetos acerca de los factores sociales limitativos que no habían advertido, así como acerca de posibles líneas de acción que les permitirían liberarse?
(...) En este sentido la ciencia educativa crítica no se diferencia mucho del proceso de concienciación descrito por Freire como:
`el proceso por el cual el pueblo, entendido como compuesto por sujetos no recipientes, sino conscientes, alcanza una comprensión cada vez más profunda tanto de la realidad sociohistórica que configura sus vidas como de su capacidad para transformar esa realidad´"

(Carr y Kemmis, 1988, pp. 168-169)

Podemos transponer fácilmente lo expuesto a toda la ciencia social crítica, aunque creemos que debe matizarse la equivalencia con la propuesta de Freire: existe una clara compatibilidad, pero mientras que la ciencia social así concebida es relativamente "externa” a los sujetos (o a una parte de ellos), en la propuesta de Freire esa separación no existe.

Finalmente, queremos resaltar que, desde nuestro punto de vista, la ciencia crítica debe orientarse desde/hacia la acción: cuando se convierte en autorreferencial, cuando pierde su ligazón con la práctica, se convierte en un ejercicio de erudición, en puro intelectualismo, traicionando así sus propios fines, al olvidar uno de los componentes de la praxis (la acción) en beneficio del otro (la reflexión, que queda además limitada y empobrecida por más que siga complicándose formalmente).

Jürgen Habermas ha continuado y transformado la `teoría crítica´ original de la Escuela de Frankfurt, especialmente mediante el desarrollo de su `teoría de la acción comunicativa´. ¿Qué expresa Habermas con el concepto de 'acción comunicativa'?: "las acciones comunicativas son aquellas 'orientadas al consenso' (verständigungsorientiert), donde dos sujetos 'capaces de lenguaje y acción' entablan una relación interpersonal " (Fernández, 1997). La `acción comunicativa´ es el concepto central de una teoría filosófica de profundas pretensiones:

"Haciendo suya la crítica a la filosofía de la conciencia donde un sujeto establece una relación monológica con el objeto, es decir, la relación intencional de una conciencia con su contenido. En cambio, Habermas apela a la estructura dialógica del lenguaje como fundamento del conocimiento y de la acción, con esto se incluye dentro de la corriente del así llamado 'giro lingüístico' en filosofía. Como resultado extrae el concepto de acción comunicativa donde la racionalidad está dada por la capacidad de entendimiento entre 'sujetos capaces de lenguaje y acción' mediante actos de habla cuyo trasfondo es un 'mundo de la vida' de creencias e intereses no explícitos y acríticamente aceptados por las comunidades de comunicación.
La teoría de la acción comunicativa es para Habermas el principio explicativo de una teoría de la sociedad fundada en una teoría del lenguaje y en el análisis de las estructuras generales de la acción. El rasgo característico de los seres humanos será la racionalidad manifestada 'objetivamente' en el 'lenguaje'."

(Fernández, 1997)

Es de reseñar que la racionalidad ha dejado de pretende ser absoluta, sino que se entiende como racionalidad comunicativa, intersubjetiva. Además, según sus propias palabras, Habermas rechaza toda pretensión fundamentalista, toda vez que la teoría se considera dentro del contexto histórico en el que surge, pero dejando claro que las finalidades últimas tienen que ver con teoría crítica de la sociedad. En un apartado del segundo volumen de su Teoría de la acción comunicativa, que titula significativamente "Teoría de la racionalidad y contexto histórico. Rechazo de toda pretensión fundamentalista", afirma:

"El propósito de la presente investigación ha sido por mi parte introducir una teoría de la acción comunicativa que dé razón de los fundamentos normativos de una teoría crítica de la sociedad. La teoría de la acción comunicativa representa una alternativa a la filosofía de la historia; ésta se ha vuelto insostenible, y, si embargo, a ella permaneció ligada todavía la vieja Teoría Crítica."

(Habermas, 1987b, p. 562)

"la teoría crítica de la sociedad es consciente del carácter autorreferencial de su empresa; sabe muy bien que a través de los actos de conocimiento pertenece también al contexto social que trata de aprehender. La teoría no permanece externa a su contextos de nacimiento, sino que lo asume en términos reflexivos."

(Habermas, 1987b, pp. 569-570)

Para sus propósitos, Habermas necesita realizar una tipología de la acción que, manteniéndose dentro de la racionalidad, deje lugar para la `acción comunicativa´. Señala que Weber distingue entre acción racional con arreglo a valores, acción racional con arreglo a fines, acción afectiva y acción tradicional (por costumbre arraigada), según su actividad teleológica: fines valorativos, fines utilitarios y afectivos, quedando la acción tradicional como algo residual. Habermas dice que salta a la vista que el interés que hay detrás de esta tipología es la distinción entre diferentes grados de racionalización de la acción, y que Weber no parte de la relación social. A partir de la versión `no oficial´ de la teoría de Weber, pero de tal manera que pueda incluir toda la extensión de los procesos de racionalización social, que son pasados por alto por Weber., (Habermas, 1987a, pp. 361-366), Habermas propone una nueva tipología:

 

Orientación de la acción

Acción orientada al éxito

Acción orientada al entendimiento

Situación de la acción

No-social

Acción instrumental

-

Social

Acción estratégica

Acción comunicativa


(Habermas, 1987a, p, 366)

En el `mundo de la vida´ (como opuesto a `sistema´ estructura burocrática / económica, regida por el dinero y el poder) resulta posible la `acción comunicativa´ con fines de entendimiento, además de la `acción instrumental´ y la `acción estratégica´ que tienen fines distintos a la consecución del diálogo igualitario: "A este concepto le subyace intuitivamente la experiencia de la fuerza unificadora sin coacción y fundadora de consenso que lleva en su seno el habla argumentativa" (Habermas, 1990, p. 71); o , dicho de otra manera, "el concepto de acción comunicativa desarrolla la intuición de que al lenguaje le es inmanente el telos del entendimiento" (Habermas, 1990, p. 79). Para que esto sea posible, sin embargo, ha de darse una igualdad de condiciones para el diálogo, no pueden existir más restricciones que las derivadas de la argumentación comunicativa, por lo que es necesario cambiar las condiciones habituales cuando, como normalmente, sucede, no se dan en las situaciones reales.

La `acción comunicativa´ se separa claramente se las `acciones estratégicas´ en las que el entendimiento no es el fin buscado:

"Como la acción comunicativa depende de una utilización del lenguaje orientada al entendimiento, ha de satisfacer condiciones más estrictas. Los actores implicados tratan de sintonizar cooperativamente sus planes de acción en el horizonte de un mundo de la vida compartido y sobre la base de interpretaciones comunes de la situación. (...) La acción comunicativa se distingue, pues, de la acción estratégica en el respecto de que el buen suceso en la coordinación de la acción no se basa en la racionalidad con respecto a fines de los distintos planes de acción individuales, sino en la fuerza racionalmente motivadora que tienen las operaciones de entendimiento, en una racionalidad, por tanto, que se manifiesta en las condiciones a que está sujeto un acuerdo comunicativamente alcanzado."

(Habermas, 1990, p. 74)

¿Qué valoración podemos hacer, según los fines que nos planteamos, de estas propuestas de Habermas?. Jeffrey C. Alexander dice que Habermas, al priorizar el “discurso como parte del esfuerzo que hacen los interlocutores para lograr una comunicación no distorsionada" (Alexander, 1990, p. 36), subestima cualidades irracionales de la comunicación y la acción). Desde nuestro punto de vista, esta resulta una limitación importante, pero no la única.

Quizá por la búsqueda de una justificación de la acción humana en pos de la justicia que no pudiera ser tachada de fundamentalista, ni de asentarse en convicciones ideológicas discutibles o en una nueva o antigua filosofía de la historia, Habermas enfatiza como eje central de la acción en el `mundo de la vida´la comunicación basada en el lenguaje, algo intrínseco al propio ser humano. Sin embargo, da la sensación de que, más allá de todas sus complicadas disquisiciones, permanece como elemento sustentante la `intuición´ de que el ser humano, fuera de sus relaciones instrumentales y estratégicas, tiende naturalmente al entendimiento, con lo que, aunque pueda ser cierto, no se deja de escoger una de las posibilidades humanas como la más deseable y fundante. Pero no vemos aquí el mayor problema, sino que, si pensamos en la urgente necesidad de transformación en un mundo profundamente injusto, puede resultar excesivamente alambicado que la última justificación para el cambio social provenga de la necesidad de establecer condiciones igualitarias para el diálogo. Tampoco nos parece plenamente satisfactoria la separación que establece entre `sistema´ y `mundo de la vida´ si bien resulta cierto que permite superar el reproduccionismo estructuralista, se trata de un dualismo que, como tal, no recoge bien la complejidad de la realidad y no integra las dos dimensiones sociales básicas en un plano superior de entendimiento (por más que esto sea difícil de realizar de forma general): no existen sujetos sin estructuras, ni estructuras sin sujetos. Otra limitación, aunque quizá en este caso a una teoría de carácter filosófico-general, viene dad por su escasa referencia a la realidad concreta en la que han de desarrollarse sus propuestas, escasas referencias que pueden trasladar a segundo plano la dura realidad y operar sobre ésta `filosóficamente´ en el peor de los sentidos: tapando mediante la discusión ideológica las condiciones reales o actuando sin tenerlas en cuenta (`diálogo´ entre desiguales, aunque esto sea en principio incompatible con su teoría).

Pero hemos de decir también que Habermas, tanto en sus desarrollos anteriores de la `teoría crítica´ (especialmente del interés y saber emancipatorio), como en algunos aspectos de la `teoría de la acción comunicativa´, resulta un referente fundamental en el conocimiento con finalidades transformdoras: por su fundamentación del conocimiento racional intersubjetivo (carácter dialógico del conocimiento) y anti-fundamentalista; por su defensa de las finalidades emancipatorias del conocimiento; por su opción igualitaria; por su sostenimiento de posibilidades alternativas y de la viabilidad de las acciones humanas-sociales de carácter transformador...

Michel Foucault no realiza una propuesta, sino que, al analizar desde su particular punto de vista cómo se han ido formando los diferentes `discursos´, llega a plantear cuestionamientos radicales sobre las bases del funcionamiento social y, muy en particular, del saber. Lo que más preocupa a Foucault es "el problema de las relaciones entre el sujeto y los juegos de verdad" (citado en Marshall, 1993, p. 27), tal como afirma en una entrevista de sus últimos tiempos. Pero el saber está unido al poder: "El poder produce saber... Poder y saber se implican directamente uno a otro... No hay relación de poder sin la constitución correlativa de un campo de saber, ni saber alguno que no presuponga y constituya al mismo tiempo relaciones de poder" (Foucault, en Kenway, 1993, p. 175). Pero hay que añadir que para Foucault el poder tiene también un componente positivo, en tanto que fuerza creador, y no concibe la relación humana sin relación de poder (en un sentido no necesariamente político).

No plantea ninguna alternativa general, sino que se limita a ejercer la crítica, considerando que las grandes propuestas traen tras sí también grandes peligros. Pero, eso sí, la crítica es radical, total, de tal manera que realmente no parece dar aliento a las posibilidades de cambio , a pesar del carácter crítico de sus análisis. Al ser preguntado en una entrevista en 1982 si considera que su obra puede anticipar la libertad futura, responde:

"No. Durante un período más bien largo, la gente me pedía que les dijera lo que iba a suceder y que les diera un programa para el futuro. Sabemos muy bien que, incluso con las mejores intenciones, estos programas se convierten en una herramienta, en un instrumento de opresión. Rousseau, un enamorado de la libertad, fue utilizado durante la revolución francesa para construir un modelo social de opresión. A Marx le hubiera horrorizado el estalinismo y el leninismo. Mi papel –y ésta es una palabra demasiado enfática- consiste en enseñar a la gente que son mucho más libres de lo que se sienten, que la gente acepta como verdad, como evidencia, algunos temas que han sido construidos durante cierto momento de la historia, y que esa pretendida evidencia puede ser criticada y destruida. Cambiar algo en el espíritu de la gente, ése es el papel del intelectual."

(Foucault, 1990b, pp. 142-143)

¿Cómo reflejar sintéticamente el pensamiento de una obra amplia, compleja, dispersa, intencionalmente no sistematizada ni sintetizada por el propio autor?. Recurriremos a una cita de Antonio Bautista, que creemos refleja algunas de las ideas centrales de Foucault:

"Para Foucault, el control, la gobernabilidad o el ejercicio del poder se ejercen apoyándose en el conocimiento de los diferentes campos científicos que resultan de la objetivación del sujeto (considerar partes de él como objeto de estudio). Es decir, cada objetivación da origen a un campo del saber (medicina, psiquiatría, sociología... tecnología). Posteriormente, los respectivos conocimientos son utilizados por el poder para subjetivar o definir a los sujetos según las categorías creadas en cada disciplina (enfermo-sano, loco-cuerdo, marginado-integrado... tecnólogo-no tecnólogo). Es lo que Foucault denominó procesos de subjetivación. (...) [Foucault] logró centrar el interés en la capacidad que tiene el poder para definir, construir objetos de conocimiento y para producir discursos sobre éstos. Llamó genealogía al análisis de las modalidades de poder; es decir, a la forma de demostrar que la génesis de lo que se entiende como racional y apoyo de la verdad, se basa en el poder. Con esta estrategia estudió el poder a través de sus prácticas reales y de su cara externa, a través de los procesos que “someten los cuerpos, guían los gestos, rigen los comportamientos, etc” (Foucault)".

(Bautista, 2001, pp. 189-190)

¿Y cómo usa ese conocimiento el poder para gobernar a los individuos?. Aunque el ejemplo parece traído para hacer una lectura complementaria de Marx que quizá no se aviene muy bien con la orientación general de Foucault, recogemos también la aproximación de Bautista:

"Foucault distinguió dos técnicas de ejercicio del poder: las reguladoras y las disciplinarias. (...)
Las técnicas reguladoras ejercen el control y gobierno de los sujetos de una sociedad mediante la aplicación de grupos de normas (recogidas en el código penal y otras disposiciones y decretos institucionales...). Dicha legislación está fundamentada en el conocimiento generado a partir de la objetivación del sujeto hecha por el poder. (...)
Sobre las técnicas disciplinarias, considero que se apoyan en una premisa básica que subyace en la teoría foucaultiana: la expropiación del conocimiento que históricamente, a partir de las primeras revoluciones industriales, hizo el poder económico a las bases del trabajo (artesanos) y lo puso en manos de expertos a los que de alguna manera controlaba para que lo aplicasen en direcciones que sintonizasen con sus intereses. Los expertos, a modo de cómplices del capital, utilizan el poder que les confiere la posesión de dicho conocimiento sobre alguna de las objetivaciones del sujeto para orientar su comportamiento respecto a la subjetividad correspondiente"

(Bautista, 2001, pp. 191-192)

Otros cuestionamientos no son menos drásticos. Así, el ataque al que somete al saber metahistórico, a cualquier saber que se pregunte por el primer origen o los finales futuros (Foucault, 1992). O, también, la crítica a la noción de `sujeto´ tal como es entendido por la tradición humanista, pero también el sujeto de la acción emancipatoria. (Foucault, 1991; 1992). En lugar de conceder importancia al sujeto que realiza la acción, Foucault analiza los `discursos´ a través de los cuales se gobierna a los individuos, en el sentido más intimo que pueda tener (gobernabilidad). Así, se trataría de ir contra las raíces de la racionalidad política, no contra alguna de sus concreciones o efectos:

"La racionalidad política se ha desarrollado e impuesto a lo largo de la historia de las sociedades occidentales. Primero se enraizó en la idea de un poder pastoral, y después en la de razón de Estado. La individualización y la totalización son efectos inevitables. La liberación no puede venir más que del ataque, no a uno o a otro de estos efectos, sino a las raíces mismas de la racionalidad política."

(Foucault, 1990, p. 140).

Aunque también hay que decir que en algunos casos han sido sus seguidores (o autores postmodernos) quienes han llegado hasta el `cierre discursivo´; Foucault, tras defender la importancia metodológica del análisis de los discursos, rechaza tal cierre discursivo: “En realidad no tendría sentido decir que sólo existe el discurso. Un ejemplo muy simple es que la explotación capitalista se realizó sin que su teoría hubiese sido jamás formulada directamente en un discurso” (Foucault, citado por Alonso y Callejo, 1999, p. 53).

Diversos autores, desde una perspectiva crítica, han realizado críticas al pensamiento foucaltiano. En España, Ramón Flecha realiza críticas rotundas a Foucault de forma generalizada en sus escritos y exposiciones orales, achacándole un conservadorismo de fondo en tanto en cuanto defensor de la potencia creadora del poder y en tanto que, al disolver al sujeto y desalentar las posibilidades transformadoras, refuerza, al menos de facto, las tendencias conservadoras (especialmente, véase Flecha, 1994b; Flecha 1997b y Ayuste et al., 1994). Además, nunca explica cuál es su propuesta. Sin embargo, Henry A. Giroux, un pensador con el que Flecha colabora, hace lecturas críticas a partir de Foucault (por ejemplo, véanse, aunque centradas en el postmodernismo en general: Giroux, 1994a, 1994b).

Desde nuestro punto de vista, Foucalt es de una gran ambigüedad, ambigüedad con la que él mismo disfrutaba, como declaró en alguna ocasión. Por un lado, realiza una crítica que puede ser aprovechable para un conocimiento transformador, al poner en cuestión los discursos del poder que se presentan como naturales, como no construidos o, en todo caso, como racionales. También se ha señalado que, al cuestionar los discursos dominantes, ha facilitado la libre expresión y potenciación de las `minorías sin discurso´. Sin embargo, Foucault, con su ataque al progresismo, a la utopía, a las alternativas... no puede ser considerado transformador. Su pensamiento vale quizá para la crítica, y a condición de no encasquillarse en el análisis por el análisis. Pero, tal como él lo plantea, conduce a una cierta parálisis, al menos a nivel social: no hace referencias a la posibilidad de la acción social, o del conocimiento liberador compartido... No propone ningún tipo de alternativa de acción social, de ningún tipo: no hay esperanza ni propuestas. Cuando parece apuntar alguna alternativa, resulta ser de corte individual (`tecnologías del yo´; Foucault, 1990a) y tampoco la desarrolla, pues quizá se encontraría con la vuelta del `sujeto´, después de denostarlo: sólo queda el nihilismo o la erudición. O la erudición nihilista. Es posible hacer lecturas crítico-transformadoras del conocimiento a partir de ciertas aportaciones de Foucault, pero creemos que no desde el sentido global que él daba a su pensamiento ni desde sus propias declaraciones.

Bajo el término `pensamiento postmoderno´ se agrupa a una serie de autores de marcadas diferencias entre sí: Lyotard, Baudrillard, Vattimo... y al propio Foucault, aunque hay quienes lo consideran más `postestructuralista´ que otra cosa. En todo caso, el debate en torno al `pensamiento postmoderno´ está aún vivo en el terreno de las ciencias sociales y la filosofía, y en gran parte tiene que ver con la misma concepción del conocimiento.

Luciano Tomassini (Tomassini, 1991), al tratar sobre los supuestos epistemológicos del postmodernismo, expresa la dificultad de encontrar comunes denominadores en el diverso pensamiento postmoderno, pero propone una síntesis en torno a sus direcciones y cuestiones centrales. Ve tres direcciones principales a las que apunta el pensamiento posmoderno:

1.  Rechazo a los grandes relatos históricos y a todo aquello que nos hace ver la realidad a través de un prisma determinado.

2.  Negación del sujeto / liberación del sujeto. Se oscila entre dos corrientes: “la que representa la liberación del sujeto frente a los grandes paradigmas racionales o relatos históricos, y la que lo disuelve en el texto” (Tomassini, 1991, p. 43), estando subordinado a las situaciones concretas, frente a las cuales pierde importancia como autor soberano.

3.  El postestructuralismo como la forma de conocimiento más adecuada para comprender la cultura de finales del siglo XX: historicidad de lo social, visión diferenciada y pluralista de la realidad.

En cuanto a los temas centrales, Tomassini los sintetiza en el predominio de la práctica sobre la idea, revalorización de la hermenéutica como forma de conocimiento y el rediseño de los marcos de referencia del pensamiento.

Por su parte, Eugenio del Río (Del Río, 1997), tras afirmar la dificultad de definir `lo postmoderno´, por la variedad de sus integrantes (habría que añadir, también, por su rechazo a la sistematización), sitúa en el contexto social este fenómeno. Aunque no guarden una relación unívoca, resulta esclarecedor el contraponer algunos elementos que han estado presentes con fuerza en los tres últimos siglos y que hoy están en retroceso (universalismo, construcción colectiva de forma más o menos racional, grandes causas , corrientes revolucionarias, etc.) con otros que han hecho progresos en las últimas décadas (localismo, acento en la diversidad y en la pluralidad, prioridad del deseo individual poco racional, pequeñas causas, gradualismo y actitudes más bien defensivas, etc.). Este autor, citando a Mardones, caracteriza la estrategia metodológica postmoderna como postilustrada (sospecha de toda universalización como arma de la coerción y el disciplinamiento), en oposición a la neolilustrada de los teóricos críticos (critican la razón ilustrada pero rechazan el estrechamiento de la razón de los postmodernos).

Como historiador, Isidro Sepúlveda (Sepúlveda, 2000) se plantea las relaciones que tiene el postmodernismo (como corriente de pensamiento), la postmodernidad (como discutida realidad histórica) y el conocimiento histórico. En primer lugar, destaca cómo las diversas variedades del postmodernismo como corriente de pensamiento afectan a la noción de historia y a la práctica historiográfica:

"la afectan de un modo trascendental, alcanzando su línea de flotación al señalar la imposibilidad de conocimiento del pasado mediante el análisis documental, al estar inexorablemente viciada la interpretación e incluso al proclamar que no solo es imposible evitar que así sea, sino que incluso es conveniente"

(Sepúlveda, 2000).

En segundo lugar, se deja constancia de una serie de hechos que, a pesar de lo anterior, caracterizan la postmodernidad como hecho social, real: transnacionalización y globalización, crisis de los sistemas de valores tradicionales, pérdida de hegemonía de los Estados, etc. El autor afirma:

"la `tangibilidad objetiva´ de esos fenómenos característicos no puede, sin embargo, encubrir la densa ambivalencia que recorre esta época, donde el pluralismo de numerosas subculturas y tendencias hace que no exista una línea nítida, grandes paradigmas, explicaciones genérica y universalmente aceptadas. Pero esto no deja de ser también una característica de la postmodernidad, igualmente registrable y susceptible de ser analizada".

(Sepúlveda, 2000)

Luis Enrique Alonso y Javier Callejo (Alonso y Callejo, 1999) reconocen al postmodernismo virtudes como las haber aportado apertura de miras, puntos de vista originales, desvelamientos de realidades ocultas del discurso dominante (y, en este sentido, un asidero para los `sin discurso´, como minoría étnicas, homosexuales, etc.) y una relativización de las explicaciones totalizantes. Sin embargo, piensan que la exageración de sus puntos de partida lleva a la imposibilidad de explicación. Incluso, piensan que, en el caso de Foucault, algunos de sus seguidores han acentuado excesivamente ciertas ideas, llegando a deformar sus planteamientos (exageración de la idea de `discurso´ hasta llegar a negar la realidad no discursiva). La propuesta de los autores se resume en

"observar a sujetos empíricos construyéndose mediante prácticas discursivas, con motivos concretos y en nichos históricos e institucionales operantes. Los textos no son elementos todopoderosos sino cristalizaciones de discursos, que tienen que interpretarse en relación con las condiciones y usos prácticos que intervienen en su generación, formalización y recepción. Los actores individuales son también agentes –conflictivos- de la discursividad y no sólo meros efectos degradados de ésta"

(Alonso y Callejo, 1999, pp. 67-68)

Nuestra posición crítica respecto al postmodernismo resulta similar, en términos generales, a la que hemos mantenido respecto a Foucault, por no entrar a hablar de autores más claramente complacientes con el orden social actual o (lo que viene a ser casi lo mismo) enredadores de palabras y conceptos. De nuevo encontramos, en la `deconstrucción´, por ejemplo, ciertos elementos críticos y contribuye a desmitificar la razón absoluta, pero también se cuestiona, cínicamente, la posibilidad de cambio, cuando no se detiene (y `entretiene´) en un exceso de discusión desconectada de las realidades que necesitamos transformar o donde queremos actuar críticamente. También en torno al postmodernismo encontramos valoraciones muy diferenciadas de otros autores/as: las que nos parecen más reseñables, ya las hemos recogido en el apartado dedicado a Foucault, por lo que aquí no las repetiremos [1] , pero recogeremos unas palabras de Benhabib que nos parecen esclarecedoiras:

"Lo que asusta a los oponentes de la utopía, como por ejemplo Lyotard, es que en nombre de dicha utopía futura el presente, en su múltiple ambigüedad, pluralidad y contradicción, será reducido a una gran narrativa plana. Comparto algunas de las preocupaciones de Lyotard en tanto que el pensamiento utó­pico pasa a ser una excusa para el instrumentalismo en el presente -el fin jus­tifica los medios- o hasta el punto que la utopía que viene exime de la crítica a las prácticas no democráticas y autoritarias del presente. Así, no podemos tra­tar estas preocupaciones políticas rechazando el impulso ético de la utopía, si­no sólo articulando los principios normativos de la acción y la organización de­mocrática en el presente. ¿Los posmodernistas nos acompañarán en esta tarea o estarán contentos cantando la conocida canción del pensamiento normativo en general?"

(Benhabib, en McLaren, 1997, pp. 292-293)

El feminismo, como movimiento social, ha venido criticando la desigualdad entre sexos y la construcción social, y sesgada, del género. Pero además, las pensadoras feministas han puesto en cuestión la pretendida neutralidad del conocimiento, incluyendo el pensamiento reflexivo, la ciencia social, la ciencia natural y el saber técnico. Alicia Puleo (Puleo, 2000a), por ejemplo, ha revisado y criticado desde un punto de vista feminista el pensamiento científico y filosófico en la tradición occidental, mostrando cómo pueden presentarse afirmaciones producto del pensamiento estereotipado y sexista como si fueran científicas, pero que, después de haber sido recogidas por personalidades de relieve, pasan a ser consideradas propiamente científicas o filosóficas: el prejuicio alcanza categoría de reconocimiento académico. Amparo Moreno (Moreno, 1991a) enfatiza la necesidad de acabar con el `arquetipo viril´ como modelo social de referencia de la historia o de otras ciencias, aunque no se explicite como tal, entendiendo por `arquetipo viril´ "ese modelo correspondiente a los varones adultos que actúan en los escenarios públicos que he definido como un arquetipo viril” (Moreno, 1991a, p. 70). Como afirma Dolores Juliano, bajo las descripciones se encuentra los argumentos que legitiman la desigualdad:

"Si entendemos la ciencia como una construcción social específica, aunque caracterizada por su capacidad de autocrítica, no puede extrañar que la mayoría de los estudios arrastraran, hasta épocas muy recientes, ciertas conceptualizaciones previas que tendían a considerar a las mujeres en general, y especialmente a las de los sectores populares, como víctimas sociales sin capacidad de decisión.
Dependencia emocional, inmadurez, inseguridad y conservadurismo, son condiciones psíquicas universalmente asignadas a los sectores subordinados, y tienden a hacer recaer en las víctimas la responsabilidad de su situación desfavorable. Son, por consiguiente, argumentos legitimadores de la asimetría y no una descripción de las características propias de sus actores."

(Juliano, 2003, pp. 51-52)

Cuestionando la pretendida neutralidad y ausencia de valores de la ciencia y la tecnología, "el feminismo en la ciencia y la tecnología se constituye a partir de un doble compromiso, epistemológico y político, que parte de una única tradición y cuyo objetivo es único y común: la oposición al sexismo y al androcentrismo reflejados en la práctica científica" (Alario y Anguita, 2001, p. 221). Por esta razón, afirma Marta I. González:

"Los enfoques feministas analizarán los sesgos sexistas y androcéntricos en el contenidos de las ciencias y los significados sexuales en el lenguaje y la práctica de la investigación científica. Ya no se trata únicamente de reformar las instituciones y de alfabetizar en ciencia y tecnología a las mujeres, sino de reformar la propia ciencia"

(González, citada en Alario y Anguita, 2001, p. 221)

Así las epistemologías feministas alternativas toman como bases los siguientes aspectos:

"- Se ocupan de las relaciones entre los conocedores y lo conocido.
- Se interesan por la participación en las prácticas y actividades científicas de las mujeres.
- Se orientan temporalmente no tanto hacia el análisis del pasado o del presente, como en sus posibilidades futuras.
- Disuelven cualquier distinción entre la crítica política y la crítica epistémica y la posible reducción de una categoría a la otra, para llegar a una comprensión más amplia de la normatividad que sea epistémica y política y que permita la comparación y elección de teorías.
- El análisis feminista adquiere una dimensión política."

(Alario y Anguita, 2001, pp. 224-225, basándose en Marta I. González)

Algunas de las críticas y propuestas feministas, como puede entenderse, no afectan sólo al campo de las relaciones de género, sino que pueden extenderse al conjunto de relaciones sociales. Tal es el caso del feminist stand point: del interés por resaltar la perspectiva particular de las mujeres podemos extraer la conveniencia de adoptar también la perspectiva de otros grupos oprimidos. Isabel Mainer lo explica así:

"[Otra propuesta, respecto al aprendizaje de la historia] es propiciar el análisis de los problemas y conflictos sociales desde el punto de vista del oprimido, en la línea que defiende el feminist stand point: una teoría que resalta el interés por indagar sobre los detonantes e implicaciones de poder desde las propias experiencias de las mujeres, es decir, con las perspectiva particular de un grupo dominado. Y parece evidente que, al hacer el análisis desde el "punto de vista" o la perspectiva del dominado, se obtiene un conocimiento moralmente mejor, pero también más complejo. Primero, porque se reconoce la existencia de visiones contrapuestas generadas por la vida material y el grupo oprimido se concibe como protagonista (...) de unas relaciones donde están presentes los dominantes y los dominados. Y, segundo, porque la visión de los oprimidos posee un gran potencial: su posición subalterna les hace estar doblemente atentos, a su propia perspectiva y a la del grupo dominante."

Mainer (2000, p. 23)

La ciencia social emancipatoria debe, de todos modos, integrar las aportaciones de otras perspectivas que sean útiles y que no alteren su finalidad última. Además de los datos aportados por las ciencias naturales más o menos clásicas, es de interés ver cómo nuevas concepciones de lo natural están surgiendo en las últimas décadas, con un enfoque más holístico, no-lineal, no mecanicista, en el que conceptos como complejidad, autoorganización, cognición, etc. tienen cabida (Prigogine y Stengers, 1990; Prigogine 2003; Maturana y Varela, 1990; Capra, 1999). En el terreno de las ciencias sociales, Edgar Morin nos aporta interesantes reflexiones.

El salto en el estatus ontológico del objeto que deriva de un sistema autoorganizado:

"el objeto es fenoménicamente individual (...) está dotado de autonomía, autonomía ciertamente relativa, debemos recordarnos (sin cesar), pero autonomía organizacional, organísmica y existencial"

Morin (1997, pp. 56-57)

La idea de complejidad, como base para un conocimiento adecuado:

"¿Qué es la complejidad? A primera vista, es un fenómeno cuantitativo, una cantidad extrema de interacciones e interferencias entre un número muy grande de unidades. De hecho, todo sistema auto-organizador (viviente) hasta el más simple, combina un número muy grande de unidades (...). Pero la complejidad no comprende solamente cantidades de unidades e interacciones (...); comprende también intertidumbres, indeterminaciones, fenómenos aleatorios. En un sentido, la complejidad siempre está relacionada con el azar (...). Pero la complejidad no se reduce a la incertidumbre, es la incertidumbre en el seno de los sistemas ricamente organizados. Tiene que ver con los sistemas semi-aleatorios cuyo orden es inseparable de los azares que incluyen."

Morin (1997, p. 60)

La diferencia entre la racionalidad autocrítica y la racionalización:

"La racionalidad es el juego, el diálogo incesante, entre nuestro espíritu, que crea las estructuras lógicas, que las aplica al mundo, y que dialoga con ese mundo real (...). La racionalidad, de algún modo, no tiene jamás la pretensión de englobar la totalidad de lo real dentro de un sistema lógico, pero tiene la volunta de dialogar con aquello que se le resiste. Como lo decía ya Shakespeare: “Hay más cosas en el mundo que en toda nuestra filosofía”. El universo es mucho más rico que lo que las estructuras de nuestro cerebro, por más desarrolladas que sean, puedan concebir (...). ¿Qué es la racionalización? (...). La racionalización consiste en querer encerrar la realidad dentro de un sistema coherente. Y todo aquello que contradice, en la realidad, a ese sistema coherente, es descartado, olvidado, puesto al margen, visto como ilusión o apariencia"

Morin (1997, p. 102)

"El hombre tiene dos tipos de delirio. Uno es el de la incoherencia absoluta. El otro es mucho menos visible, es el delirio de la coherencia absoluta. El recurso contra este segundo delirio es la racionalidad autocrítica y la utilización de la experiencia."

Morin (1997, p. 104)

Por ello, Edgar Morin aboga por un enfoque transdisciplinar: es necesaria la unidad de la ciencia “imposible dentro del marco en el que las grandes disciplinas parecen corresponder a esencias y materias heterogéneas: lo físico, lo biológico, lo antropológico” (Morin, 1997, p. 77). Él sitúa en círculos concéntricos la Física, la Biología y la Antropología, de tal manera que la Física se incluye dentro del círculo de la Biología y las dos dentro del círculo de la Antropología.

"Física, Biología, Antropología, “dejan de ser entidades cerradas, pero no pierden su identidad. La unidad de la ciencia respeta a la Física, a la Biología, a la Antropología, pero golpea al fisicismo, al biologismo, al antropologismo."

Morin (1997, p. 78)

Y, en su Carta de la transdisciplinariedad, Edgar Morin, tras constatar el crecimiento exponencial de los saberes, la dimensión planetaria de los problemas, las desigualdades crecientes, la disociación entre avance tecnológico y humano, etc.. defiende, entre otras cosas que,

"el reconocimiento de la existencia de diferentes niveles de realidad, regidos por diferentes lógicas, es inherente a la actitud transdisciplinaria. Toda tentativa de reducir la realidad a un solo nivel, regido por una única lógica, no se sitúa en el campo de la transdisciplinariedad. (...)
La clave de la bóveda de la transdisciplinariedad reside en la unificación semántica y operativa de las acepciones a través y más allá de las disciplinas. Ello presupone una racionalidad abierta, a través de una nueva mirada sobre la relatividad de las nociones de "definición" y "objetividad". El formalismo excesivo, la absolutización de la objetividad, que comporta la exclusión del sujeto, conducen al empobrecimiento."

(Morin, 1994)

Posteriormente, Edgar Morin, Emilio Roger y Raúl Domingo defienden un "método/camino/ensayo/estrategia" con siete "principios método-lógicos que configuran una guía para un pensar complejo" (Morin, Roger y Domingo, 2002, pp. 28-33):

 - Principio sistémico u organizacional (relacionar partes y el todo).

-   Principio hologramático (el todo está en la parte).

Principio de retroactividad (el concepto de bucle retroactivo rompe con la causalidad lineal).

Principio de recursividad (los productos son necesarios para la propia producción del proceso).

Principio de autonomía / dependencia (relación con el ecosistema).

Principio dialógico (incluir lógicas que se complementan y se excluyen).

Principio de reintroducción del cognoscente en todo conocimiento (devolver el protagonismo a al sujeto).

En una línea similar, se sitúan otros autores y autoras que también enfatizan la necesidad de un conocimiento superador de las estrechas miras tradicionales, pero no intentando crear una nueva `teoría total´, sino asumiendo la complejidad de lo real. Carlos Verdaguer afirma:

"La salida a la perplejidad, a la situación de bloqueo mental en que se encuentra el pensamiento occidental ante la explosión de la realidad en toda su complejidad, no está, pues, en elaborar una nueva teoría global, omnicomprensiva, que incorpore mediante las correspondientes etiquetas todos los nuevos fenómenos y que genere, en suma, un nuevo lenguaje cerrado y tautológico. Por el contrario, se cifra en la superación de dichos lenguajes cerrados desde dentro de ellos mismos, saltándoles las costuras, haciendo hincapié en lo que los relaciona, no en lo que los separa. Para hacer frente a la complejidad, no se pueden usar instrumentos simplificadores, sino que hay que aplicar múltiples instrumentos simultáneamente. La clave ya no está en los aspectos parciales de la realidad que cada uno de esos instrumentos nos revela, sino en las relaciones entre esos aspectos parciales, y es de esa cambiante red de relaciones de donde puede surgir una visión más global."

(Verdaguer, 1993)

Se trata de interesantes aportaciones de cara a `abrir´ las formas más cerradas del pensamiento, aunque por nuestra parte pensamos que le falta un anclaje en la conflictiva realidad y le sobra cierto idealismo respecto al conocimiento, que parece situarse fuera de una realidad social de desigualdad y dominio, cuya dinámica no responde sólo a la del pensamiento y la comprensión intelectual.

Curiosamente, dentro de la ciencia natural y técnica, tomada en muchas ocasiones como modelo por las ciencias sociales y humanas, también surgen replanteamientos respecto a la linealidad, mecanicismo, etc., por lo que interesa saber, para nuestro campo de conocimiento, qué cambios se están operando. Además, también se habla en este apartado de construcción social del conocimiento natural y técnico y de la necesaria interacción entre personas expertas y sociedad en situaciones caracterizadas por la incertidumbre.

La Teoría de la Relatividad de Einstein y el inicio de mecánica cuántica (piénsese en el `principio de incertidumbre´ de Heisenberg, por ejemplo), a principios del siglo XX, ya obligaron a superar ciertos esquemas muy asentados en la ciencia clásica e incluso en nuestra experiencia cotidiana. Pero no han sido los únicos avances que han obligado a revisar lo dado por evidente. El físico Fritjof Capra ha condensado en alguna de sus obras (Capra, 1999), un conjunto de aportaciones de los campos matemático, físico y biológico que hablan de `complejidad´, `dinámica no-lineal´, `teoría del caos´, `auto-organización´, etc., y que aportan nuevos puntos de vista, más amplios que las habituales visiones reduccionistas, parceladas y completamente mecanicistas [2] . Desde la biología, Humberto Maturana y Francisco Varela (Maturana y Varela, 1990) han criticado, por ejemplo, la visión representacional de la percepción, y, más en general, la separación entre el organismo y `el mundo exterior´:

"lo que tomábamos como una simple captación de algo (tal como espacio o color) tiene la estampa indeleble de nuestra propia estructura.
(...) no vemos el `espacio´ del mundo, vivimos nuestro campo visual (...) estamos en un mundo. Pero cuando examinemos más de cerca cómo es que llegamos a conocer ese mundo, siempre nos encontraremos con que no podemos separar nuestra historia de acciones –biológicas y sociales- de cómo nos aparece ese mundo. Es tan obvio y cercano que es difícil de ver"

(Maturana y Varela, 1990, p. 18)

Así, Francisco Varela propone una visión `enactiva´ del conocimiento, en lugar de la habitual concepción representacional:

"El término `en ac­ción' (enaction) es un anglicismo que trato de introducir. To enact significa 'hacer emerger', 'constituir de forma activa' (...) El mensaje fundamental de la escuela `enactiva´ consiste en alertarnos ante la noción de representación como base de una explicación del conocimiento, del fenómeno cognitivo. Todo el concepto de representación en su sentido fuerte, consiste justamente en buscar una lógica de correspondencia con algo que precede a la actividad cognitiva (por ejemplo, saber desde el principio qué se quiere transmitir). Me parece que las investigaciones recientes tienden a demostrar que el conoci­miento no es preexistente. Por el contrario, es algo que se construye a través de los ciclos de percepciones-acciones, sean individuales o sociales. Estos ci­clos van creando recurrencias estables, que constituyen el mundo de los co­nocimientos".

(Varela, en Assmann, 2002, p. 41)

Ilya Prigogine e Isabellle Stengers, a través de la introducción del `tiempo´ en la ciencia, dan cuenta de fenómenos de irreversibilidad y no determinismo en el mundo físico-natural, erosionando la posibilidad, incluso teórica, del `diablillo de Laplace´, quien, teniendo todos los datos de la realidad, podría predecir sin error: "A todos los niveles, la ciencia redescubre el tiempo" (Prigogine y Stengers, 1990, p. 12). Pero además, realizan acercamientos de alto nivel entre los enfoques científico-naturales y sociales. Prigogine, cuyas principales investigaciones tienen que ver con los sistemas lejos del equilibrio (la ciencia clásica se había centrado en los contrarios) titula uno de sus artículos "El desorden creador", de donde entresacamos la siguiente cita:

"El no-equilibrio no puede ser formalizado a través de ecuaciones deterministas. En efecto, las bifurcaciones son numerosas y, cuando se repiten las experiencias, el camino seguido no es siempre el mismo. Por tanto, el fenómeno es determinista entre las bifurcaciones, pero es totalmente aleatorio en las bifurcaciones. (...)
Agruparemos estos sistemas bajo el nombre de caos. ¿Cómo tratar este mundo inestable? En vez de pensar en términos de trayectorias, conviene pensar en términos de probabilidades. (...)
La física clásica estaba fundada sobre un dualismo: por un lado, el universo tratado como un autómata; por otro lado, el ser humano. Podemos reconciliar la descripción del universo con la creatividad humana. El tiempo ya no separa al ser humano del universo."

(Prigogine, 2003)

Desde el socioconstructivismo, tal como nos explica Tusta Aguilar "se pretende desvelar cómo este proceso social de preguntas y respuestas ha ido elaborando un conjunto de saberes: `los saberes científicos´"; (Aguilar, 1999, pp. 27-28):

"Tal como señala Heisenberg, `La ciencia no nos habla de la naturaleza: nos ofrece respuestas a nuestras preguntas sobre la naturaleza. Lo que observamos no es la naturaleza en sí misma, sino la naturaleza a través de nuestros métodos de preguntar´. Podríamos añadir también que observamos lo que obtenemos a través de nuestros métodos de recoger las respuestas." [ por ejemplo, la no detección de problemas medioambientales durante mucho tiempo]

(Aguilar, 1999, p. 27)

Por otro lado, la ciencia opera con apuestas que significan opciones sociales y que tienen repercusiones también sociales y, además, en lo no conocido (lo que se está investigando), opera, por definición, en un campo de inseguridad. En este sentido, afirma Paul Feyereband:

"La elección de un programa de investigación es una apuesta. Pero es una apuesta cuyo resultado no puede ser comprobado. La apuesta es pagada por los ciudadanos: puede afectar a sus vidas y a las de generaciones futuras (...). Ahora bien, si tenemos cierta seguridad de que existe un grupo de personas que por su entrenamiento son capaces de elegir alternativas que implicarían grandes beneficios para todos, entonces nos inclinaríamos a pagarles y a dejarles actuar sin más control durante largos períodos de tiempo. No existe tal seguridad ni por motivos teóricos ni por otros personales. Hemos de concluir que, en una democracia, la elección de programas de investigación en todas las ciencias es una tarea en la que deben poder participar todos los ciudadanos""

(Feyerabend, citado en Zubero, 1996b)

Jorge Álvarez Yágüez y Carmela García González, en un artículo escrito tomando como ejemplo la gestión del caso del Prestige, realizan una espléndida síntesis sobre el papel de la ciencia y el personal experto (técnico) en la toma de decisiones en contextos de incertidumbre y riesgo, pero aún van más allá, al plantear la necesidad de contemplar el saber técnico-científico bajo un nuevo prisma:

(Álvarez Yágüez y García González, 2003)

"Hemos tenido que rebajar las pretensiones de nuestro saber a medida que más sabíamos acerca de él. [El quehacer científico se ha transformado de tal manera que] hace que la incertidumbre sea algo consustancial al propio saber. De ahí la paradoja de que lo incierto no sea tanto una consecuencia de la ignorancia, como el viejo paradigma nos hacía pensar, sino efecto del propio conocimiento. La vieja oposición conceptual saber/incertidumbre ha de ser sustituida por la de la continuidad saber-incertidumbre. Ya no podemos pensar, pues, en la falta de dominio del amplio territorio de la incertidumbre como un fracaso de la Razón, sino como algo que necesariamente la acompaña (Bauman). La idea que del conocimiento nos hacemos en la denominada modernidad reflexiva (Beck), tardomodernidad (Giddens), modernidad líquida (Bauman)... es muy otra de la que brilló a lo largo de la primera modernidad."

(Álvarez Yágüez y García González, 2003)

Señalan también cómo diversos teóricos han hablado de la diferencia entre la ciencia académica (llamado por otros ciencia normal), y ciencia regulador (o también posnormal). Mientras que la primera se produce con pequeños márgenes de incertidumbre, en un clima de consenso y con pautas metodológicas bien definidas, la segunda opera con las circunstancias contrarias, sin que exista un paradigma dominante, con controversias, etc. En los contextos de riesgo (necesidad de toma de decisiones aunque no se tengan todos los datos y/o conocimientos necesarios, diferentes consecuencias no estrictamente previsibles, etc.) suele ser el segundo tipo de ciencia el que opera. Bruno Latour diferencia entre `Ciencia´ (pone orden donde reinaba el caos..., corresponde al modelo tradicional de `ciencia´) e `Investigación´:

"El segundo modelo [`Investigación´] nos presenta un panorama bien distinto. El saber propio de la Investigación no introduce simplicidad u orden sino complejidad, no zanja definitivamente la controversia sino que a menudo suele alimentarla, abre nuevos horizontes de incertidumbre; tampoco es un saber ajeno al ámbito social, ni connota a éste como algo negativo, se mueve en una multiplicidad de sujetos en los que la barrera antes clara de lo interno al ámbito del conocimiento y lo externo quedan a menudo difuminadas. Latour habla de “experimento colectivo” para referirse a esta situación de sujetos plurales del conocimiento en el que la sociedad, de muy diversas maneras y a través de conductos múltiples, toma también parte en la gran conversación de la ciencia y arbitraje de sus recetas para paliar los males. Con una audaz imagen, Latour fotografía esta diferencia: `Si comparamos a Galileo murmurando en solitario en su celda `y, sin embargo se mueve´ con la reunión de Kyoto, en la que jefes de Estado, lobbys y científicos estaban reunidos juntos en la misma habitación del mismo palacio para discutir cómo debe moverse la Tierra, calibramos la diferencia entre Ciencia e Investigación´."

(Álvarez Yágüez y García González, 2003)

Llegamos así a algo que nos interesa mucho en relación con el conocimiento de lo social y con la socialización del conocimiento:

"Lo que Latour viene a defender, y en esto converge en general con los denominados estudios CTS (de Ciencia Tecnología y Sociedad), es un New Deal, un nuevo contrato entre ciencia y sociedad ya no definido, como ocurría en el viejo paradigma, por relaciones de externalidad y jerarquía, sino de complicación y cooperación. (...)

"Si (...) el conocimiento usado en nuestras intervenciones sobre el mundo responde más al modelo de Investigación que al de Ciencia, tal como nos propone Latour, entonces ya no podemos pensar en que su sujeto es único (el científico), sino múltiple, agrupa a una red variada de agentes que van desde el informante-paciente, si nos situamos en el campo médico, al genetista, pasando por químicos, farmacéuticos, ayudantes de laboratorio, agrupaciones de enfermos, médicos, etc."

(Álvarez Yágüez y García González, 2003)

De esta manera, concluimos, se necesitan personas técnicamente y científicamente expertas, pero también la participación de otras personas y grupos: por necesidad democrática (las decisiones no pueden tener en cuenta sólo criterios técnicos, sino valores, opciones, etc. ) pero también porque los criterios técnicos no son unívocos, se asientan en datos incompletos en numerosas situaciones y será mayor la calidad del conocimiento del que se dispone si se tienen en cuenta múltiples perspectivas. Esto supone "una apertura del mundo supuestamente neutro de la tecnociencia a la política, al mundo nada neutro de las decisiones y de las responsabilidades. Se abren así nuevos espacios y ámbitos para la participación ciudadana" (Álvarez Yágüez y García González, 2003).



[1] Conviene referenciar la clara síntesis del pensamiento postmoderno que realiza Ángel I. Pérez Gómez (Pérez Gómez, 1997, 2000).

[2] Aunque no compartamos todas sus conclusiones, Hugo Assmann (2002) recoge también muchas de las aportaciones de este tipo de ciencia natural y matemática de cara a la concepción del conocimiento y el aprendizaje.

 

< autor José Emiliano Ibáñez  <>  documentación citada >
socialacción y reflexión
< www.pangea.org/jei  <>  actualización 15.09.2003 >