El conocimiento social
crítico, desde diferentes ángulos
1. La ciencia social desde la `teoría crítica´ 1
2. La `teoría de la acción comunicativa´ de Habermas 3
3. La peculiar posición de Foucault 6
4. En torno al `pensamiento postmoderno´ 9
5. El feminismo, el género y sus aportaciones globales 12
6. La transdisciplinariedad y el pensamiento complejo 13
7. Ciencia natural, saber técnico y participación social:
aperturas 16
Si se simplifican las posiciones en torno
a los grandes pivotes de discusión teórica del conocimiento social,
que serían Habermas y Foucault, tiene razón Jeffrey C. Alexander
cuando afirma que ”el ámbito discursivo de la ciencia social actual
se encuentra en una difícil posición: entre el discurso racionalizante
de Habermas y el discurso arbitrario de Foucault." (Alexander,
1990, p. 36). Afortunadamente, tenemos otros discursos y variadas
prácticas que enriquecen el conocimiento social crítico. Comenzaremos
por realizar una síntesis personal resumiendo nuestra postura y
luego haremos un recorrido por diferentes aportaciones, dando
el peso a la voz de sus protagonistas.
La ciencia social crítica parte de que la realidad no es aprensible
objetivamente y se sitúa a sí misma dentro de un contexto
de transformación emancipadora. Se considera superado teóricamente
el positivismo, por más que éste siga dominando en la práctica
amplios espacios de la investigación social, de la divulgación
y de quienes diseñan los currículos.
Si la orientación hacia la transformación en la ciencia social
crítica viene de Marx, su carácter dialógico proviene de Habermas,
aunque recoge aportaciones de diversas fuentes: el rechazo de
la existencia de una única verdad y de una línea de progreso predeterminada
(por la propia autocrítica y/o por la influencia, en este caso
positiva, del postmodernismo), la superación del economicismo (Gramsci),
la acción libre de los sujetos transformadores (corrientes libertarias),
el cuestionamiento de la jerarquía entre el ámbito público y el privado
(movimiento feminista), la crítica de la reducción de la humanidad
al hombre blanco, occidental y de clase media (movimiento feminista,
antirracista, etc.)...
En el plano teórico de las ciencias sociales subsiste un debate
entre el pensamiento postmoderno y la ciencia social crítica, en
el que ésta mantiene la noción de sujeto, la posibilidad de la acción
transformadora, etc. Ramón Flecha mantiene que la influencia del
postmodernismo y del estructuralismo ha sido perniciosa para los
movimientos liberadores y para la educación: el primero por desactivar
los discursos críticos y el segundo por negar la posibilidad de
acción emancipadora concreta y consciente. Así, aunque en algunos
casos el análisis de Foucault ha reforzado las críticas al discurso
dominante, en conjunto resulta paralizante su crítica de toda acción
alternativa. El propio Flecha propone seis elementos para construir
una sociología crítica, superando el estructuralismo (y, creemos,
también, otras corrientes postmodernas no estructuralistas y el
empirismo):
"- Concepción dual de la sociedad
y la educación en la que basa un análisis liberado de su encajonamiento
en las categorías sistémicas [concepto del mundo de la vida en la
concepción dual de Habermas y concepto de la agencia en la teoría
de la estructuración de Giddens]
- Visión del cambio social que incluya tanto los fenómenos de reproducción
como de resistencia y transformación que están presentes en el terreno
educativo
- Centralidad del concepto de autorreflexión
- Concepto de persona individual como agente con un centro interior
de regulación de la propia conducta
- Concepto de la actividad transformadora de los movimientos sociales
- Autorreflexión sobre los propios efectos sociales de la sociología"
(Flecha,1994c, pp. 109-112)
¿Qué se propone entonces la ciencia social crítica?
Carr y Kemmis, siguiendo a Habermas, dicen lo siguiente:
"La “ciencia social crítica” es,
por tanto, la que sirve al interés “emancipatorio”hacia la libertad
y la autonomía racional. Pero si, como admite Habermas, autorreflexión
y entendimiento pueden estar distorsionados por las condiciones
sociales, entonces la realización de la capacidad racional de autoemancipación
de los seres humanos sólo será realizada por una ciencia social
crítica capaz de dilucidar esas condiciones y de revelar cómo podrían
ser eliminadas."
(Carr y Kemmis, 1988,
p. 149)
Más adelante, concretándolo en la ciencia educativa crítica, afirman:
"la ciencia educativa crítica
no es una investigación sobre o acerca de la educación,
sino en y para la educación. Desde esa perspectiva
podemos retornar al enfoque de la ciencia social crítica propuesto
por Fay (...)
`Una teoría social crítica surge de los problemas de la vida cotidiana
y se construye con la mira siempre puesta en cómo solucionarlos´.
Similarmente, Comstock escribe:
`(...) Tras partir de los problemas prácticos de la existencia
cotidiana, retorna a esa vida con la finalidad de ilustrar a sus
sujetos acerca de los factores sociales limitativos que no habían
advertido, así como acerca de posibles líneas de acción
que les permitirían liberarse?
(...) En este sentido la ciencia educativa crítica no se diferencia
mucho del proceso de concienciación descrito por Freire como:
`el proceso por el cual el pueblo, entendido como compuesto por
sujetos no recipientes, sino conscientes, alcanza una comprensión
cada vez más profunda tanto de la realidad sociohistórica que
configura sus vidas como de su capacidad para transformar esa
realidad´"
(Carr y Kemmis, 1988,
pp. 168-169)
Podemos transponer fácilmente lo expuesto a toda la ciencia social
crítica, aunque creemos que debe matizarse la equivalencia con
la propuesta de Freire: existe una clara compatibilidad, pero
mientras que la ciencia social así concebida es relativamente "externa” a
los sujetos (o a una parte de ellos), en la propuesta de Freire
esa separación no existe.
Finalmente, queremos resaltar que, desde nuestro punto de vista,
la ciencia crítica debe orientarse desde/hacia la acción:
cuando se convierte en autorreferencial, cuando pierde su ligazón
con la práctica, se convierte en un ejercicio de erudición, en puro
intelectualismo, traicionando así sus propios fines, al olvidar
uno de los componentes de la praxis (la acción) en beneficio del
otro (la reflexión, que queda además limitada y empobrecida por
más que siga complicándose formalmente).
Jürgen Habermas ha continuado y transformado
la `teoría crítica´ original de la Escuela de Frankfurt, especialmente
mediante el desarrollo de su `teoría de la acción comunicativa´.
¿Qué expresa Habermas con el concepto de 'acción
comunicativa'?: "las acciones comunicativas son aquellas
'orientadas al consenso' (verständigungsorientiert), donde
dos sujetos 'capaces de lenguaje y acción' entablan una relación
interpersonal " (Fernández, 1997). La `acción comunicativa´
es el concepto central de una teoría filosófica de profundas pretensiones:
"Haciendo suya la crítica a
la filosofía de la conciencia donde un sujeto establece una relación
monológica con el objeto, es decir, la relación intencional de una
conciencia con su contenido. En cambio, Habermas apela a la estructura
dialógica del lenguaje como fundamento del conocimiento y de la
acción, con esto se incluye dentro de la corriente del así llamado
'giro lingüístico' en filosofía. Como resultado extrae el concepto
de acción comunicativa donde la racionalidad está dada por la capacidad
de entendimiento entre 'sujetos capaces de lenguaje y acción' mediante
actos de habla cuyo trasfondo es un 'mundo de la vida' de creencias
e intereses no explícitos y acríticamente aceptados por las comunidades
de comunicación.
La teoría de la acción comunicativa es para Habermas el principio
explicativo de una teoría de la sociedad fundada en una teoría del
lenguaje y en el análisis de las estructuras generales de la acción.
El rasgo característico de los seres humanos será la racionalidad
manifestada 'objetivamente' en el 'lenguaje'."
(Fernández, 1997)
Es de reseñar que la racionalidad ha dejado de pretende ser absoluta,
sino que se entiende como racionalidad comunicativa, intersubjetiva.
Además, según sus propias palabras, Habermas rechaza toda pretensión
fundamentalista, toda vez que la teoría se considera dentro del
contexto histórico en el que surge, pero dejando claro que las
finalidades últimas tienen que ver con teoría crítica de la sociedad.
En un apartado del segundo volumen de su Teoría de la acción
comunicativa, que titula significativamente "Teoría de
la racionalidad y contexto histórico. Rechazo de toda pretensión
fundamentalista", afirma:
"El propósito de la presente
investigación ha sido por mi parte introducir una teoría de la acción
comunicativa que dé razón de los fundamentos normativos de una
teoría crítica de la sociedad. La teoría de la acción comunicativa
representa una alternativa a la filosofía de la historia; ésta se
ha vuelto insostenible, y, si embargo, a ella permaneció ligada
todavía la vieja Teoría Crítica."
(Habermas, 1987b, p. 562)
"la teoría crítica de la sociedad
es consciente del carácter autorreferencial de su empresa; sabe
muy bien que a través de los actos de conocimiento pertenece también
al contexto social que trata de aprehender. La teoría no permanece
externa a su contextos de nacimiento, sino que lo asume en términos
reflexivos."
(Habermas, 1987b, pp. 569-570)
Para sus propósitos, Habermas necesita realizar una tipología de
la acción que, manteniéndose dentro de la racionalidad, deje lugar
para la `acción comunicativa´. Señala que Weber distingue entre acción
racional con arreglo a valores, acción racional con arreglo a fines,
acción afectiva y acción tradicional (por costumbre arraigada),
según su actividad teleológica: fines valorativos, fines utilitarios
y afectivos, quedando la acción tradicional como algo residual.
Habermas dice que salta a la vista que el interés que hay detrás
de esta tipología es la distinción entre diferentes grados de racionalización
de la acción, y que Weber no parte de la relación social. A partir
de la versión `no oficial´ de la teoría de Weber, pero de tal manera
que pueda incluir toda la extensión de los procesos de racionalización
social, que son pasados por alto por Weber., (Habermas, 1987a,
pp. 361-366), Habermas propone una nueva tipología:
| |
Orientación
de la acción |
| Acción
orientada al éxito |
Acción
orientada al entendimiento |
| Situación
de la acción |
No-social |
Acción
instrumental |
- |
| Social |
Acción
estratégica |
Acción
comunicativa |
(Habermas, 1987a, p, 366)
En el `mundo de la vida´ (como opuesto a `sistema´ estructura
burocrática / económica, regida por el dinero y el poder) resulta
posible la `acción comunicativa´ con fines de entendimiento, además
de la `acción instrumental´ y la `acción estratégica´ que tienen fines
distintos a la consecución del diálogo igualitario: "A
este concepto le subyace intuitivamente la experiencia de la fuerza
unificadora sin coacción y fundadora de consenso que lleva en su
seno el habla argumentativa" (Habermas, 1990, p. 71); o ,
dicho de otra manera, "el concepto de acción comunicativa
desarrolla la intuición de que al lenguaje le es inmanente el telos
del entendimiento" (Habermas, 1990, p. 79). Para que esto
sea posible, sin embargo, ha de darse una igualdad de condiciones
para el diálogo, no pueden existir más restricciones que las derivadas
de la argumentación comunicativa, por lo que es necesario cambiar
las condiciones habituales cuando, como normalmente, sucede, no
se dan en las situaciones reales.
La `acción comunicativa´ se separa claramente
se las `acciones estratégicas´ en las que el entendimiento no es
el fin buscado:
"Como la acción comunicativa
depende de una utilización del lenguaje orientada al entendimiento,
ha de satisfacer condiciones más estrictas. Los actores implicados
tratan de sintonizar cooperativamente sus planes de acción
en el horizonte de un mundo de la vida compartido y sobre la base
de interpretaciones comunes de la situación. (...) La acción comunicativa
se distingue, pues, de la acción estratégica en el respecto de que
el buen suceso en la coordinación de la acción no se basa en la
racionalidad con respecto a fines de los distintos planes de acción
individuales, sino en la fuerza racionalmente motivadora que tienen
las operaciones de entendimiento, en una racionalidad, por tanto,
que se manifiesta en las condiciones a que está sujeto un acuerdo
comunicativamente alcanzado."
(Habermas, 1990, p. 74)
¿Qué valoración podemos hacer, según los fines que nos
planteamos, de estas propuestas de Habermas?. Jeffrey C. Alexander
dice que Habermas, al priorizar el “discurso como parte del esfuerzo
que hacen los interlocutores para lograr una comunicación no distorsionada"
(Alexander, 1990, p. 36), subestima cualidades irracionales de
la comunicación y la acción). Desde nuestro punto de vista, esta
resulta una limitación importante, pero no la única.
Quizá por la búsqueda de una justificación de la acción
humana en pos de la justicia que no pudiera ser tachada de fundamentalista,
ni de asentarse en convicciones ideológicas discutibles o en una
nueva o antigua filosofía de la historia, Habermas enfatiza como
eje central de la acción en el `mundo de la vida´la comunicación
basada en el lenguaje, algo intrínseco al propio ser humano. Sin
embargo, da la sensación de que, más allá de todas sus
complicadas disquisiciones, permanece como elemento sustentante
la `intuición´ de que el ser humano, fuera de sus relaciones
instrumentales y estratégicas, tiende naturalmente al entendimiento,
con lo que, aunque pueda ser cierto, no se deja de escoger una
de las posibilidades humanas como la más deseable y fundante.
Pero no vemos aquí el mayor problema, sino que, si pensamos
en la urgente necesidad de transformación en un mundo profundamente
injusto, puede resultar excesivamente alambicado que la última
justificación para el cambio social provenga de la necesidad de
establecer condiciones igualitarias para el diálogo. Tampoco nos
parece plenamente satisfactoria la separación que establece entre
`sistema´ y `mundo de la vida´ si bien resulta cierto
que permite superar el reproduccionismo estructuralista, se trata
de un dualismo que, como tal, no recoge bien la complejidad de
la realidad y no integra las dos dimensiones sociales básicas
en un plano superior de entendimiento (por más que esto sea difícil
de realizar de forma general): no existen sujetos sin estructuras,
ni estructuras sin sujetos. Otra limitación, aunque quizá
en este caso a una teoría de carácter filosófico-general, viene
dad por su escasa referencia a la realidad concreta en la que
han de desarrollarse sus propuestas, escasas referencias que pueden
trasladar a segundo plano la dura realidad y operar sobre ésta
`filosóficamente´ en el peor de los sentidos: tapando mediante
la discusión ideológica las condiciones reales o actuando sin
tenerlas en cuenta (`diálogo´ entre desiguales, aunque esto
sea en principio incompatible con su teoría).
Pero hemos de decir también que Habermas, tanto en sus desarrollos
anteriores de la `teoría crítica´ (especialmente del interés y saber
emancipatorio), como en algunos aspectos de la `teoría de la acción
comunicativa´, resulta un referente fundamental en el conocimiento
con finalidades transformdoras: por su fundamentación del conocimiento
racional intersubjetivo (carácter dialógico del conocimiento) y
anti-fundamentalista; por su defensa de las finalidades emancipatorias
del conocimiento; por su opción igualitaria; por su sostenimiento
de posibilidades alternativas y de la viabilidad de las acciones
humanas-sociales de carácter transformador...
Michel Foucault no realiza una propuesta,
sino que, al analizar desde su particular punto de vista cómo se
han ido formando los diferentes `discursos´, llega a plantear cuestionamientos
radicales sobre las bases del funcionamiento social y, muy en
particular, del saber. Lo que más preocupa a Foucault es "el problema de las relaciones entre el sujeto
y los juegos de verdad" (citado en Marshall, 1993, p. 27),
tal como afirma en una entrevista de sus últimos tiempos. Pero
el saber está unido al poder: "El poder produce saber...
Poder y saber se implican directamente uno a otro... No hay relación
de poder sin la constitución correlativa de un campo de saber,
ni saber alguno que no presuponga y constituya al mismo tiempo
relaciones de poder" (Foucault, en Kenway, 1993, p. 175).
Pero hay que añadir que para Foucault el poder tiene también un
componente positivo, en tanto que fuerza creador, y no concibe
la relación humana sin relación de poder (en un sentido no necesariamente
político).
No plantea ninguna alternativa general, sino que se limita a
ejercer la crítica, considerando que las grandes propuestas traen
tras sí también grandes peligros. Pero, eso sí, la crítica es radical,
total, de tal manera que realmente no parece dar aliento a las
posibilidades de cambio , a pesar del carácter crítico de sus análisis.
Al ser preguntado en una entrevista en 1982 si considera que su
obra puede anticipar la libertad futura, responde:
"No. Durante un período más
bien largo, la gente me pedía que les dijera lo que iba a suceder
y que les diera un programa para el futuro. Sabemos muy bien que,
incluso con las mejores intenciones, estos programas se convierten
en una herramienta, en un instrumento de opresión. Rousseau, un
enamorado de la libertad, fue utilizado durante la revolución francesa
para construir un modelo social de opresión. A Marx le hubiera
horrorizado el estalinismo y el leninismo. Mi papel –y ésta es una
palabra demasiado enfática- consiste en enseñar a la gente que son
mucho más libres de lo que se sienten, que la gente acepta como
verdad, como evidencia, algunos temas que han sido construidos
durante cierto momento de la historia, y que esa pretendida evidencia
puede ser criticada y destruida. Cambiar algo en el espíritu de
la gente, ése es el papel del intelectual."
(Foucault, 1990b, pp. 142-143)
¿Cómo reflejar sintéticamente el pensamiento de una obra amplia,
compleja, dispersa, intencionalmente no sistematizada ni sintetizada
por el propio autor?. Recurriremos a una cita de Antonio Bautista,
que creemos refleja algunas de las ideas centrales de Foucault:
"Para Foucault, el control,
la gobernabilidad o el ejercicio del poder se ejercen apoyándose
en el conocimiento de los diferentes campos científicos que resultan
de la objetivación del sujeto (considerar partes de él
como objeto de estudio). Es decir, cada objetivación da origen
a un campo del saber (medicina, psiquiatría, sociología... tecnología).
Posteriormente, los respectivos conocimientos son utilizados por
el poder para subjetivar o definir a los sujetos según las categorías
creadas en cada disciplina (enfermo-sano, loco-cuerdo, marginado-integrado...
tecnólogo-no tecnólogo). Es lo que Foucault denominó procesos
de subjetivación. (...) [Foucault] logró centrar
el interés en la capacidad que tiene el poder para definir, construir
objetos de conocimiento y para producir discursos sobre éstos.
Llamó genealogía al análisis de las modalidades
de poder; es decir, a la forma de demostrar que la génesis de
lo que se entiende como racional y apoyo de la verdad, se basa
en el poder. Con esta estrategia estudió el poder a través de
sus prácticas reales y de su cara externa, a través de los procesos
que “someten los cuerpos, guían los gestos, rigen los comportamientos,
etc” (Foucault)".
(Bautista, 2001, pp. 189-190)
¿Y cómo usa ese conocimiento el poder para gobernar a los individuos?.
Aunque el ejemplo parece traído para hacer una lectura complementaria
de Marx que quizá no se aviene muy bien con la orientación general
de Foucault, recogemos también la aproximación de Bautista:
"Foucault distinguió dos técnicas
de ejercicio del poder: las reguladoras y las disciplinarias.
(...)
Las técnicas reguladoras ejercen el control y gobierno de los sujetos
de una sociedad mediante la aplicación de grupos de normas (recogidas
en el código penal y otras disposiciones y decretos institucionales...).
Dicha legislación está fundamentada en el conocimiento generado
a partir de la objetivación del sujeto hecha por el poder. (...)
Sobre las técnicas disciplinarias, considero que se apoyan en
una premisa básica que subyace en la teoría foucaultiana:
la expropiación del conocimiento que históricamente, a partir de
las primeras revoluciones industriales, hizo el poder económico
a las bases del trabajo (artesanos) y lo puso en manos de expertos
a los que de alguna manera controlaba para que lo aplicasen en
direcciones que sintonizasen con sus intereses. Los expertos,
a modo de cómplices del capital, utilizan el poder que les confiere
la posesión de dicho conocimiento sobre alguna de las objetivaciones
del sujeto para orientar su comportamiento respecto a la subjetividad
correspondiente"
(Bautista, 2001, pp. 191-192)
Otros cuestionamientos no son menos drásticos.
Así, el ataque al que somete al saber metahistórico, a cualquier
saber que se pregunte por el primer origen o los finales futuros
(Foucault, 1992). O, también, la crítica a la noción de `sujeto´ tal
como es entendido por la tradición humanista, pero también el sujeto
de la acción emancipatoria. (Foucault, 1991; 1992). En lugar de
conceder importancia al sujeto que realiza la acción, Foucault
analiza los `discursos´ a través de los cuales se gobierna a los
individuos, en el sentido más intimo que pueda tener (gobernabilidad).
Así, se trataría de ir contra las raíces de la racionalidad política,
no contra alguna de sus concreciones o efectos:
"La racionalidad política se
ha desarrollado e impuesto a lo largo de la historia de las sociedades
occidentales. Primero se enraizó en la idea de un poder pastoral,
y después en la de razón de Estado. La individualización y la totalización
son efectos inevitables. La liberación no puede venir más que del
ataque, no a uno o a otro de estos efectos, sino a las raíces mismas
de la racionalidad política."
(Foucault, 1990, p. 140).
Aunque también hay que decir que en algunos
casos han sido sus seguidores (o autores postmodernos) quienes
han llegado hasta el `cierre discursivo´; Foucault, tras defender
la importancia metodológica del análisis de los discursos, rechaza
tal cierre discursivo: “En realidad no tendría sentido decir que
sólo existe el discurso. Un ejemplo muy simple es que la explotación
capitalista se realizó sin que su teoría hubiese sido jamás formulada
directamente en un discurso” (Foucault, citado por Alonso
y Callejo, 1999, p. 53).
Diversos autores, desde una perspectiva crítica, han realizado
críticas al pensamiento foucaltiano. En España, Ramón Flecha
realiza críticas rotundas a Foucault de forma
generalizada en sus escritos y exposiciones orales, achacándole
un conservadorismo de fondo en tanto en cuanto defensor de la
potencia creadora del poder y en tanto que, al disolver al sujeto
y desalentar las posibilidades transformadoras, refuerza, al
menos de facto, las tendencias conservadoras (especialmente,
véase Flecha, 1994b; Flecha 1997b y Ayuste et al., 1994). Además,
nunca explica cuál es su propuesta. Sin embargo, Henry A. Giroux,
un pensador con el que Flecha colabora, hace lecturas críticas
a partir de Foucault (por ejemplo, véanse, aunque centradas en
el postmodernismo en general: Giroux, 1994a, 1994b).
Desde nuestro punto de vista, Foucalt es de una gran ambigüedad,
ambigüedad con la que él mismo disfrutaba, como declaró en alguna
ocasión. Por un lado, realiza una crítica que puede ser aprovechable
para un conocimiento transformador, al poner en cuestión los discursos
del poder que se presentan como naturales, como no construidos
o, en todo caso, como racionales. También se ha señalado que, al
cuestionar los discursos dominantes, ha facilitado la libre expresión
y potenciación de las `minorías sin discurso´. Sin embargo, Foucault,
con su ataque al progresismo, a la utopía, a las alternativas...
no puede ser considerado transformador. Su pensamiento vale quizá para
la crítica, y a condición de no encasquillarse en el análisis por
el análisis. Pero, tal como él lo plantea, conduce a una cierta
parálisis, al menos a nivel social: no hace referencias a la posibilidad
de la acción social, o del conocimiento liberador compartido...
No propone ningún tipo de alternativa de acción social, de ningún
tipo: no hay esperanza ni propuestas. Cuando parece apuntar alguna
alternativa, resulta ser de corte individual (`tecnologías del
yo´; Foucault, 1990a) y tampoco la desarrolla, pues quizá se encontraría
con la vuelta del `sujeto´, después de denostarlo: sólo queda el
nihilismo o la erudición. O la erudición nihilista. Es posible hacer
lecturas crítico-transformadoras del conocimiento a partir de ciertas
aportaciones de Foucault, pero creemos que no desde el sentido
global que él daba a su pensamiento ni desde sus propias declaraciones.
Bajo el término `pensamiento postmoderno´ se
agrupa a una serie de autores de marcadas diferencias entre sí:
Lyotard, Baudrillard, Vattimo... y al propio Foucault, aunque
hay quienes lo consideran más `postestructuralista´ que otra cosa.
En todo caso, el debate en torno al `pensamiento postmoderno´
está aún vivo en el terreno de las ciencias sociales y la filosofía,
y en gran parte tiene que ver con la misma concepción del conocimiento.
Por su parte, Eugenio del Río (Del Río, 1997),
tras afirmar la dificultad de definir `lo postmoderno´, por la
variedad de sus integrantes (habría que añadir, también, por su rechazo
a la sistematización), sitúa en el contexto social este fenómeno.
Aunque no guarden una relación unívoca, resulta esclarecedor el
contraponer algunos elementos que han estado presentes con fuerza
en los tres últimos siglos y que hoy están en retroceso (universalismo,
construcción colectiva de forma más o menos racional, grandes causas
, corrientes revolucionarias, etc.) con otros que han hecho progresos
en las últimas décadas (localismo, acento en la diversidad y en
la pluralidad, prioridad del deseo individual poco racional, pequeñas
causas, gradualismo y actitudes más bien defensivas, etc.). Este
autor, citando a Mardones, caracteriza la estrategia metodológica
postmoderna como postilustrada (sospecha de toda universalización
como arma de la coerción y el disciplinamiento), en oposición a
la neolilustrada de los teóricos críticos (critican la razón ilustrada
pero rechazan el estrechamiento de la razón de los postmodernos).
Como historiador, Isidro Sepúlveda (Sepúlveda, 2000) se plantea
las relaciones que tiene el postmodernismo (como corriente de
pensamiento), la postmodernidad (como discutida realidad histórica)
y el conocimiento histórico. En primer lugar,
destaca cómo las diversas variedades del postmodernismo como corriente
de pensamiento afectan a la noción de historia y a la práctica historiográfica:
"la afectan de un modo trascendental,
alcanzando su línea de flotación al señalar la imposibilidad de conocimiento
del pasado mediante el análisis documental, al estar inexorablemente
viciada la interpretación e incluso al proclamar que no solo es
imposible evitar que así sea, sino que incluso es conveniente"
(Sepúlveda, 2000).
En segundo lugar, se deja constancia de una serie de hechos que,
a pesar de lo anterior, caracterizan la postmodernidad como hecho
social, real: transnacionalización y globalización, crisis de los
sistemas de valores tradicionales, pérdida de hegemonía de los Estados,
etc. El autor afirma:
"la `tangibilidad objetiva´ de
esos fenómenos característicos no puede, sin embargo, encubrir la
densa ambivalencia que recorre esta época, donde el pluralismo
de numerosas subculturas y tendencias hace que no exista una línea
nítida, grandes paradigmas, explicaciones genérica y universalmente
aceptadas. Pero esto no deja de ser también una característica de
la postmodernidad, igualmente registrable y susceptible de ser
analizada".
(Sepúlveda, 2000)
Luis Enrique Alonso y Javier Callejo (Alonso y Callejo, 1999)
reconocen al postmodernismo virtudes como las haber aportado apertura
de miras, puntos de vista originales, desvelamientos de realidades
ocultas del discurso dominante (y, en este sentido, un asidero
para los `sin discurso´, como minoría étnicas, homosexuales, etc.)
y una relativización de las explicaciones totalizantes. Sin embargo,
piensan que la exageración de sus puntos de partida lleva a la
imposibilidad de explicación. Incluso, piensan que, en el caso
de Foucault, algunos de sus seguidores han acentuado excesivamente
ciertas ideas, llegando a deformar sus planteamientos (exageración
de la idea de `discurso´ hasta llegar a negar la realidad no discursiva).
La propuesta de los autores se resume en
"observar a sujetos empíricos
construyéndose mediante prácticas discursivas, con motivos concretos
y en nichos históricos e institucionales operantes. Los textos
no son elementos todopoderosos sino cristalizaciones de discursos,
que tienen que interpretarse en relación con las condiciones y
usos prácticos que intervienen en su generación, formalización
y recepción. Los actores individuales son también agentes –conflictivos-
de la discursividad y no sólo meros efectos degradados de ésta"
(Alonso y Callejo, 1999, pp. 67-68)
Nuestra posición crítica respecto al postmodernismo
resulta similar, en términos generales, a la que hemos mantenido
respecto a Foucault, por no entrar a hablar de autores más claramente
complacientes con el orden social actual o (lo que viene a ser
casi lo mismo) enredadores de palabras y conceptos. De nuevo encontramos,
en la `deconstrucción´, por ejemplo, ciertos elementos críticos y
contribuye a desmitificar la razón absoluta, pero también se cuestiona,
cínicamente, la posibilidad de cambio, cuando no se detiene (y
`entretiene´) en un exceso de discusión desconectada de las realidades
que necesitamos transformar o donde queremos actuar críticamente.
También en torno al postmodernismo encontramos valoraciones muy
diferenciadas de otros autores/as: las que nos parecen más reseñables,
ya las hemos recogido en el apartado dedicado a Foucault, por
lo que aquí no las repetiremos,
pero recogeremos unas palabras de Benhabib que nos parecen esclarecedoiras:
"Lo que asusta a los oponentes
de la utopía, como por ejemplo Lyotard, es que en nombre de dicha
utopía futura el presente, en su múltiple ambigüedad, pluralidad
y contradicción, será reducido a una gran narrativa plana. Comparto
algunas de las preocupaciones de Lyotard en tanto que el pensamiento
utópico pasa a ser una excusa para el instrumentalismo en el
presente -el fin justifica los medios- o hasta el punto que la
utopía que viene exime de la crítica a las prácticas no democráticas
y autoritarias del presente. Así, no podemos tratar estas preocupaciones
políticas rechazando el impulso ético de la utopía, sino sólo
articulando los principios normativos de la acción y la organización
democrática en el presente. ¿Los posmodernistas nos acompañarán
en esta tarea o estarán contentos cantando la conocida canción
del pensamiento normativo en general?"
(Benhabib, en McLaren,
1997, pp. 292-293)
El feminismo, como movimiento social, ha venido criticando la
desigualdad entre sexos y la construcción social, y sesgada, del
género. Pero además, las pensadoras feministas han puesto en cuestión
la pretendida neutralidad del conocimiento, incluyendo
el pensamiento reflexivo, la ciencia social, la ciencia natural
y el saber técnico. Alicia Puleo (Puleo, 2000a), por ejemplo, ha
revisado y criticado desde un punto de vista feminista el pensamiento
científico y filosófico en la tradición occidental, mostrando cómo
pueden presentarse afirmaciones producto del pensamiento estereotipado
y sexista como si fueran científicas, pero que, después de haber
sido recogidas por personalidades de relieve, pasan a ser consideradas
propiamente científicas o filosóficas: el prejuicio alcanza categoría
de reconocimiento académico. Amparo Moreno (Moreno, 1991a) enfatiza
la necesidad de acabar con el `arquetipo viril´ como modelo social
de referencia de la historia o de otras ciencias, aunque no se
explicite como tal, entendiendo por `arquetipo viril´ "ese
modelo correspondiente a los varones adultos que actúan en los
escenarios públicos que he definido como un arquetipo viril” (Moreno,
1991a, p. 70). Como afirma Dolores Juliano, bajo las descripciones
se encuentra los argumentos que legitiman la desigualdad:
"Si entendemos la ciencia
como una construcción social específica, aunque caracterizada por
su capacidad de autocrítica, no puede extrañar que la mayoría de
los estudios arrastraran, hasta épocas muy recientes, ciertas conceptualizaciones
previas que tendían a considerar a las mujeres en general, y especialmente
a las de los sectores populares, como víctimas sociales sin capacidad
de decisión.
Dependencia emocional, inmadurez, inseguridad y conservadurismo,
son condiciones psíquicas universalmente asignadas a los sectores
subordinados, y tienden a hacer recaer en las víctimas la responsabilidad
de su situación desfavorable. Son, por consiguiente, argumentos
legitimadores de la asimetría y no una descripción de las características
propias de sus actores."
(Juliano, 2003, pp. 51-52)
Cuestionando la pretendida neutralidad y ausencia de valores
de la ciencia y la tecnología, "el feminismo en la ciencia
y la tecnología se constituye a partir de un doble compromiso,
epistemológico y político, que parte de una única tradición y cuyo
objetivo es único y común: la oposición al sexismo y al androcentrismo
reflejados en la práctica científica" (Alario y Anguita, 2001,
p. 221). Por esta razón, afirma Marta I. González:
"Los enfoques feministas analizarán
los sesgos sexistas y androcéntricos en el contenidos de las ciencias
y los significados sexuales en el lenguaje y la práctica de la
investigación científica. Ya no se trata únicamente de reformar las
instituciones y de alfabetizar en ciencia y tecnología a las mujeres,
sino de reformar la propia ciencia"
(González, citada en Alario y Anguita, 2001, p.
221)
Así las epistemologías feministas alternativas toman como
bases los siguientes aspectos:
"- Se ocupan de las relaciones
entre los conocedores y lo conocido.
- Se interesan por la participación en las prácticas y actividades
científicas de las mujeres.
- Se orientan temporalmente no tanto hacia el análisis del pasado
o del presente, como en sus posibilidades futuras.
- Disuelven cualquier distinción entre la crítica política y la crítica
epistémica y la posible reducción de una categoría a la otra, para
llegar a una comprensión más amplia de la normatividad que sea epistémica
y política y que permita la comparación y elección de teorías.
- El análisis feminista adquiere una dimensión política."
(Alario y Anguita, 2001, pp. 224-225, basándose
en Marta I. González)
Algunas de las críticas y propuestas feministas, como puede entenderse,
no afectan sólo al campo de las relaciones de género, sino que pueden
extenderse al conjunto de relaciones sociales. Tal es el
caso del feminist stand point: del interés por resaltar
la perspectiva particular de las mujeres podemos extraer la conveniencia
de adoptar también la perspectiva de otros grupos oprimidos. Isabel
Mainer lo explica así:
"[Otra propuesta, respecto
al aprendizaje de la historia] es propiciar el análisis de los
problemas y conflictos sociales desde el punto de vista del oprimido,
en la línea que defiende el feminist stand point: una teoría
que resalta el interés por indagar sobre los detonantes e implicaciones
de poder desde las propias experiencias de las mujeres, es decir,
con las perspectiva particular de un grupo dominado. Y parece
evidente que, al hacer el análisis desde el "punto de vista"
o la perspectiva del dominado, se obtiene un conocimiento moralmente
mejor, pero también más complejo. Primero, porque se reconoce la
existencia de visiones contrapuestas generadas por la vida material
y el grupo oprimido se concibe como protagonista (...) de unas
relaciones donde están presentes los dominantes y los dominados.
Y, segundo, porque la visión de los oprimidos posee un gran potencial:
su posición subalterna les hace estar doblemente atentos, a su
propia perspectiva y a la del grupo dominante."
Mainer (2000, p. 23)
La ciencia social emancipatoria debe, de todos
modos, integrar las aportaciones de otras perspectivas
que sean útiles y que no alteren su finalidad última. Además de
los datos aportados por las ciencias naturales más o menos clásicas,
es de interés ver cómo nuevas concepciones de lo natural están
surgiendo en las últimas décadas, con un enfoque más holístico,
no-lineal, no mecanicista, en el que conceptos como complejidad,
autoorganización, cognición, etc. tienen cabida (Prigogine
y Stengers, 1990; Prigogine 2003; Maturana
y Varela, 1990; Capra, 1999). En el terreno de las ciencias sociales,
Edgar Morin nos aporta interesantes reflexiones.
El salto en el estatus ontológico del objeto que deriva de un
sistema autoorganizado:
"el objeto es fenoménicamente
individual (...) está dotado de autonomía, autonomía
ciertamente relativa, debemos recordarnos (sin cesar), pero autonomía
organizacional, organísmica y existencial"
Morin (1997, pp. 56-57)
La idea de complejidad, como base para un conocimiento
adecuado:
"¿Qué es la complejidad? A
primera vista, es un fenómeno cuantitativo, una cantidad extrema
de interacciones e interferencias entre un número muy grande de
unidades. De hecho, todo sistema auto-organizador (viviente) hasta
el más simple, combina un número muy grande de unidades (...).
Pero la complejidad no comprende solamente cantidades de unidades
e interacciones (...); comprende también intertidumbres, indeterminaciones,
fenómenos aleatorios. En un sentido, la complejidad siempre
está relacionada con el azar (...). Pero la complejidad
no se reduce a la incertidumbre, es la incertidumbre en el
seno de los sistemas ricamente organizados. Tiene que ver
con los sistemas semi-aleatorios cuyo orden es inseparable de
los azares que incluyen."
Morin (1997, p. 60)
La diferencia entre la racionalidad autocrítica y la racionalización:
"La racionalidad es el juego,
el diálogo incesante, entre nuestro espíritu, que crea las estructuras
lógicas, que las aplica al mundo, y que dialoga con ese mundo real
(...). La racionalidad, de algún modo, no tiene jamás la pretensión
de englobar la totalidad de lo real dentro de un sistema lógico,
pero tiene la volunta de dialogar con aquello que se le resiste.
Como lo decía ya Shakespeare: “Hay más cosas en el mundo que en toda
nuestra filosofía”. El universo es mucho más rico que lo que las
estructuras de nuestro cerebro, por más desarrolladas que sean,
puedan concebir (...). ¿Qué es la racionalización? (...). La racionalización
consiste en querer encerrar la realidad dentro de un sistema coherente.
Y todo aquello que contradice, en la realidad, a ese sistema coherente,
es descartado, olvidado, puesto al margen, visto como ilusión o
apariencia"
Morin (1997, p. 102)
"El hombre tiene dos tipos
de delirio. Uno es el de la incoherencia absoluta. El otro es
mucho menos visible, es el delirio de la coherencia absoluta.
El recurso contra este segundo delirio es la racionalidad autocrítica
y la utilización de la experiencia."
Morin (1997, p. 104)
Por ello, Edgar Morin aboga por un enfoque
transdisciplinar: es necesaria la unidad de la ciencia “imposible dentro del
marco en el que las grandes disciplinas parecen corresponder a
esencias y materias heterogéneas: lo físico, lo biológico, lo antropológico” (Morin,
1997, p. 77). Él sitúa en círculos concéntricos la Física, la Biología
y la Antropología, de tal manera que la Física se incluye dentro
del círculo de la Biología y las dos dentro del círculo de la Antropología.
"Física, Biología, Antropología,
“dejan de ser entidades cerradas, pero no pierden su identidad.
La unidad de la ciencia respeta a la Física, a la Biología, a la
Antropología, pero golpea al fisicismo, al biologismo, al antropologismo."
Morin (1997, p. 78)
Y, en su Carta de la transdisciplinariedad,
Edgar Morin, tras constatar el crecimiento exponencial de
los saberes, la dimensión planetaria de los problemas, las desigualdades
crecientes, la disociación entre avance tecnológico y humano, etc..
defiende, entre otras cosas que,
"el reconocimiento de la existencia
de diferentes niveles de realidad, regidos por diferentes lógicas,
es inherente a la actitud transdisciplinaria. Toda tentativa de
reducir la realidad a un solo nivel, regido por una única lógica,
no se sitúa en el campo de la transdisciplinariedad. (...)
La clave de la bóveda de la transdisciplinariedad reside en la
unificación semántica y operativa de las acepciones a través y más
allá de las disciplinas. Ello presupone una racionalidad abierta,
a través de una nueva mirada sobre la relatividad de las nociones
de "definición" y "objetividad". El formalismo
excesivo, la absolutización de la objetividad, que comporta la
exclusión del sujeto, conducen al empobrecimiento."
(Morin, 1994)
Posteriormente, Edgar Morin, Emilio Roger y Raúl Domingo defienden
un "método/camino/ensayo/estrategia" con siete "principios
método-lógicos que configuran una guía para un pensar complejo"
(Morin, Roger y Domingo, 2002, pp. 28-33):
- Principio sistémico
u organizacional (relacionar partes y el todo).
- Principio hologramático
(el todo está en la parte).
- Principio de retroactividad
(el concepto de bucle retroactivo rompe con la causalidad lineal).
- Principio de recursividad
(los productos son necesarios para la propia producción del proceso).
- Principio de autonomía
/ dependencia (relación con el ecosistema).
- Principio dialógico
(incluir lógicas que se complementan y se excluyen).
- Principio de reintroducción
del cognoscente en todo conocimiento (devolver el protagonismo
a al sujeto).
En una línea similar, se sitúan otros autores y autoras que también
enfatizan la necesidad de un conocimiento superador de las estrechas
miras tradicionales, pero no intentando crear una nueva `teoría
total´, sino asumiendo la complejidad de lo real. Carlos Verdaguer
afirma:
"La salida a la perplejidad,
a la situación de bloqueo mental en que se encuentra el pensamiento
occidental ante la explosión de la realidad en toda su complejidad,
no está, pues, en elaborar una nueva teoría global, omnicomprensiva,
que incorpore mediante las correspondientes etiquetas todos los
nuevos fenómenos y que genere, en suma, un nuevo lenguaje cerrado
y tautológico. Por el contrario, se cifra en la superación de dichos
lenguajes cerrados desde dentro de ellos mismos, saltándoles las
costuras, haciendo hincapié en lo que los relaciona, no en lo que
los separa. Para hacer frente a la complejidad, no se pueden usar
instrumentos simplificadores, sino que hay que aplicar múltiples
instrumentos simultáneamente. La clave ya no está en los aspectos
parciales de la realidad que cada uno de esos instrumentos nos
revela, sino en las relaciones entre esos aspectos parciales,
y es de esa cambiante red de relaciones de donde puede surgir
una visión más global."
(Verdaguer, 1993)
Se trata de interesantes aportaciones de cara a `abrir´ las formas
más cerradas del pensamiento, aunque por nuestra parte pensamos
que le falta un anclaje en la conflictiva realidad y le sobra
cierto idealismo respecto al conocimiento, que parece situarse
fuera de una realidad social de desigualdad y dominio, cuya dinámica
no responde sólo a la del pensamiento y la comprensión intelectual.
Curiosamente, dentro de la ciencia natural
y técnica, tomada en muchas ocasiones como modelo por las ciencias
sociales y humanas, también surgen replanteamientos respecto a
la linealidad, mecanicismo, etc., por lo que interesa saber, para
nuestro campo de conocimiento, qué cambios se están operando. Además,
también se habla en este apartado de construcción social del conocimiento
natural y técnico y de la necesaria interacción entre personas expertas
y sociedad en situaciones caracterizadas por la incertidumbre.
La Teoría de la Relatividad de Einstein y el
inicio de mecánica cuántica (piénsese en el `principio de incertidumbre´ de
Heisenberg, por ejemplo), a principios del siglo XX, ya obligaron
a superar ciertos esquemas muy asentados en la ciencia clásica
e incluso en nuestra experiencia cotidiana. Pero no han sido los
únicos avances que han obligado a revisar lo dado por evidente.
El físico Fritjof Capra ha condensado en alguna de sus obras (Capra,
1999), un conjunto de aportaciones de los campos matemático, físico
y biológico que hablan de `complejidad´, `dinámica no-lineal´, `teoría
del caos´, `auto-organización´, etc., y que aportan nuevos puntos
de vista, más amplios que las habituales visiones reduccionistas,
parceladas y completamente mecanicistas. Desde la biología, Humberto Maturana
y Francisco Varela (Maturana y Varela, 1990) han criticado, por
ejemplo, la visión representacional de la percepción, y, más en general,
la separación entre el organismo y `el mundo
exterior´:
"lo que tomábamos como una
simple captación de algo (tal como espacio o color) tiene la estampa
indeleble de nuestra propia estructura.
(...) no vemos el `espacio´ del mundo, vivimos nuestro campo visual
(...) estamos en un mundo. Pero cuando examinemos más de cerca
cómo es que llegamos a conocer ese mundo, siempre nos encontraremos
con que no podemos separar nuestra historia de acciones –biológicas
y sociales- de cómo nos aparece ese mundo. Es tan obvio y cercano
que es difícil de ver"
(Maturana y Varela, 1990, p. 18)
Así, Francisco Varela propone una visión
`enactiva´ del conocimiento, en lugar de la habitual concepción
representacional:
"El término `en acción' (enaction) es un anglicismo que trato de introducir. To
enact significa 'hacer emerger',
'constituir de forma activa' (...) El mensaje fundamental de la
escuela `enactiva´ consiste en alertarnos ante la noción de representación
como base de una explicación del
conocimiento, del fenómeno cognitivo. Todo el concepto de representación
en su sentido fuerte, consiste justamente en buscar una lógica
de correspondencia con algo que precede a la actividad cognitiva
(por ejemplo, saber desde el principio qué se quiere transmitir).
Me parece que las investigaciones recientes tienden a demostrar
que el conocimiento no es preexistente. Por el contrario, es algo
que se construye a través de los ciclos de percepciones-acciones,
sean individuales o sociales. Estos ciclos van creando recurrencias
estables, que constituyen el mundo de los conocimientos".
(Varela, en Assmann, 2002, p. 41)
Ilya Prigogine e Isabellle Stengers, a través
de la introducción del `tiempo´ en la ciencia, dan cuenta de fenómenos
de irreversibilidad y no determinismo en el mundo físico-natural,
erosionando la posibilidad, incluso teórica, del `diablillo de
Laplace´, quien, teniendo todos los datos de la realidad, podría
predecir sin error: "A todos los niveles, la ciencia
redescubre el tiempo" (Prigogine y Stengers, 1990, p. 12).
Pero además, realizan acercamientos de alto nivel entre los enfoques científico-naturales
y sociales. Prigogine, cuyas principales investigaciones tienen
que ver con los sistemas lejos del equilibrio (la ciencia clásica
se había centrado en los contrarios) titula uno de sus artículos
"El desorden creador", de donde entresacamos la siguiente
cita:
"El no-equilibrio no puede
ser formalizado a través de ecuaciones deterministas. En efecto,
las bifurcaciones son numerosas y, cuando se repiten las experiencias,
el camino seguido no es siempre el mismo. Por tanto, el fenómeno
es determinista entre las bifurcaciones, pero es totalmente aleatorio
en las bifurcaciones. (...)
Agruparemos estos sistemas bajo el nombre de caos. ¿Cómo tratar
este mundo inestable? En vez de pensar en términos de trayectorias,
conviene pensar en términos de probabilidades. (...)
La física clásica estaba fundada sobre un dualismo: por un lado,
el universo tratado como un autómata; por otro lado, el ser humano.
Podemos reconciliar la descripción del universo con la creatividad
humana. El tiempo ya no separa al ser humano del universo."
(Prigogine, 2003)
Desde el socioconstructivismo, tal como nos explica Tusta Aguilar
"se pretende desvelar cómo este proceso social de preguntas
y respuestas ha ido elaborando un conjunto de saberes: `los saberes
científicos´"; (Aguilar, 1999, pp. 27-28):
"Tal como señala Heisenberg,
`La ciencia no nos habla de la naturaleza: nos ofrece respuestas
a nuestras preguntas sobre la naturaleza. Lo que observamos no
es la naturaleza en sí misma, sino la naturaleza a través de nuestros
métodos de preguntar´. Podríamos añadir también que observamos lo que
obtenemos a través de nuestros métodos de recoger las respuestas."
[ por ejemplo, la no detección de problemas medioambientales durante
mucho tiempo]
(Aguilar, 1999, p. 27)
Por otro lado, la ciencia opera con apuestas que significan opciones
sociales y que tienen repercusiones también sociales y, además,
en lo no conocido (lo que se está investigando), opera, por definición,
en un campo de inseguridad. En este sentido, afirma Paul Feyereband:
"La elección de un programa
de investigación es una apuesta. Pero es una apuesta cuyo resultado
no puede ser comprobado. La apuesta es pagada por los ciudadanos:
puede afectar a sus vidas y a las de generaciones futuras (...).
Ahora bien, si tenemos cierta seguridad de que existe un grupo
de personas que por su entrenamiento son capaces de elegir alternativas
que implicarían grandes beneficios para todos, entonces nos inclinaríamos
a pagarles y a dejarles actuar sin más control durante largos períodos
de tiempo. No existe tal seguridad ni por motivos teóricos ni por
otros personales. Hemos de concluir que, en una democracia,
la elección de programas de investigación en todas las ciencias
es una tarea en la que deben poder participar todos los ciudadanos""
(Feyerabend, citado en Zubero, 1996b)
Jorge Álvarez Yágüez y Carmela García González, en un artículo escrito
tomando como ejemplo la gestión del caso del Prestige, realizan
una espléndida síntesis sobre el papel de la ciencia y el personal
experto (técnico) en la toma de decisiones en contextos de incertidumbre
y riesgo, pero aún van más allá, al plantear la necesidad de contemplar
el saber técnico-científico bajo un nuevo prisma:
(Álvarez Yágüez y García González, 2003)
"Hemos tenido que rebajar
las pretensiones de nuestro saber a medida que más sabíamos acerca
de él. [El quehacer científico se ha transformado de tal manera
que] hace que la incertidumbre sea algo consustancial al propio
saber. De ahí la paradoja de que lo incierto no sea tanto una consecuencia
de la ignorancia, como el viejo paradigma nos hacía pensar, sino
efecto del propio conocimiento. La vieja oposición conceptual saber/incertidumbre
ha de ser sustituida por la de la continuidad saber-incertidumbre.
Ya no podemos pensar, pues, en la falta de dominio del amplio
territorio de la incertidumbre como un fracaso de la Razón, sino
como algo que necesariamente la acompaña (Bauman). La idea que
del conocimiento nos hacemos en la denominada modernidad reflexiva
(Beck), tardomodernidad (Giddens), modernidad líquida (Bauman)...
es muy otra de la que brilló a lo largo de la primera modernidad."
(Álvarez Yágüez y García González, 2003)
Señalan también cómo diversos teóricos han hablado
de la diferencia entre la ciencia académica (llamado
por otros ciencia normal), y ciencia regulador (o
también posnormal). Mientras que la primera se produce con
pequeños márgenes de incertidumbre, en un clima de consenso y con
pautas metodológicas bien definidas, la segunda opera con las circunstancias
contrarias, sin que exista un paradigma dominante, con controversias,
etc. En los contextos de riesgo (necesidad de toma de decisiones
aunque no se tengan todos los datos y/o conocimientos necesarios,
diferentes consecuencias no estrictamente previsibles, etc.) suele
ser el segundo tipo de ciencia el que opera. Bruno Latour diferencia
entre `Ciencia´ (pone orden donde reinaba el caos..., corresponde
al modelo tradicional de `ciencia´) e `Investigación´:
"El segundo modelo [`Investigación´]
nos presenta un panorama bien distinto. El saber propio de la
Investigación no introduce simplicidad u orden sino complejidad,
no zanja definitivamente la controversia sino que a menudo suele
alimentarla, abre nuevos horizontes de incertidumbre; tampoco
es un saber ajeno al ámbito social, ni connota a éste como algo
negativo, se mueve en una multiplicidad de sujetos en los que
la barrera antes clara de lo interno al ámbito del conocimiento
y lo externo quedan a menudo difuminadas. Latour habla
de “experimento colectivo” para referirse a esta situación de
sujetos plurales del conocimiento en el que la sociedad, de muy
diversas maneras y a través de conductos múltiples, toma también
parte en la gran conversación de la ciencia y arbitraje de sus
recetas para paliar los males. Con una audaz imagen, Latour fotografía
esta diferencia: `Si comparamos a Galileo murmurando en solitario
en su celda `y, sin embargo se mueve´ con la reunión
de Kyoto, en la que jefes de Estado, lobbys y científicos
estaban reunidos juntos en la misma habitación del mismo
palacio para discutir cómo debe moverse la Tierra, calibramos
la diferencia entre Ciencia e Investigación´."
(Álvarez Yágüez y García González, 2003)
Llegamos así a algo que nos interesa
mucho en relación con el conocimiento de lo social y con la socialización
del conocimiento:
"Lo que Latour viene a defender,
y en esto converge en general con los denominados estudios CTS
(de Ciencia Tecnología y Sociedad), es un New Deal, un nuevo
contrato entre ciencia y sociedad ya no definido, como ocurría
en el viejo paradigma, por relaciones de externalidad y jerarquía,
sino de complicación y cooperación. (...)
"Si (...) el conocimiento
usado en nuestras intervenciones sobre el mundo responde más al
modelo de Investigación que al de Ciencia, tal como nos propone
Latour, entonces ya no podemos pensar en que su sujeto es único
(el científico), sino múltiple, agrupa a una red variada de agentes
que van desde el informante-paciente, si nos situamos en el campo
médico, al genetista, pasando por químicos, farmacéuticos, ayudantes
de laboratorio, agrupaciones de enfermos, médicos, etc."
(Álvarez Yágüez y García González, 2003)
De esta manera, concluimos, se necesitan personas técnicamente
y científicamente expertas, pero también la participación de otras
personas y grupos: por necesidad democrática (las decisiones no
pueden tener en cuenta sólo criterios técnicos, sino valores, opciones,
etc. ) pero también porque los criterios técnicos no son unívocos,
se asientan en datos incompletos en numerosas situaciones y será mayor
la calidad del conocimiento del que se dispone si se tienen en
cuenta múltiples perspectivas. Esto supone "una apertura del
mundo supuestamente neutro de la tecnociencia a la política, al
mundo nada neutro de las decisiones y de las responsabilidades.
Se abren así nuevos espacios y ámbitos para la participación ciudadana"
(Álvarez Yágüez y García González, 2003).